Tush va mif munosabati

Jahon folklorshunosligida xalq ogʻzaki ijodini oʻrganuvchi koʻplab maktablar mavjud boʻlib, ular folklorshunoslikning u yoki bu tomonini qamrab oladi. Soʻnggi ikki asrda “Ritualizm va funksionalizm”, “Fransuz sotsiologik maktabi”, “Strukturalizm”, “Simvolik nazariya”, “Rus mifshunoslik maktabi” kabi maktablar paydo boʻldi va bu oqimlarning har biri folklorga oʻziga xos yondashishi, oldiga qoʻygan maqsadlari bilan bir-biridan farqlanib turadi. Biroq hech qaysi maktab XIX asr oxirida yuzaga kela boshlagan va XX asrda oʻzining qiyomiga yetgan psixoanalitik maktabchalik shov-shuvlarga sabab boʻlgan emas. Psixoanalitik maktab nemis olimi I. Baxofenning 1861 yilda eʼlon qilingan “Onalik huquqi” tadqiqotidan soʻng maʼlum bir nazariya sifatida shakllana boshladi va nemis olimlari – V. Vundtning “Xalqlar ruhiyati”, “Mif va din”, Z. Freydning “Totem va tabu”, “Tush taʼbiri” kabi asarlari hamda K. Yungning tadqiqotlaridan soʻng XX asr ilmida yirik maktab sifatida shakllanib boʻldi. Asrimizning yirik faylasuflari – K. Yung, E. Fromm, J. Kempbell, M. Eliade, V. Odaynik, J. Xobbek, E. Semoels, M. Fordaxmlar psixoanalitik metodning turli qirralarini, uning mifshunoslikdagi beqiyos imkoniyatini koʻrsatib berdilar, natijada asr boshida bu oqimga shunchaki vaqtinchalik modernistik oqim sifatida mensimay qaraganlar psixoanalitikaning mifshunoslikdagi, nafaqat mifshunoslik, balki falsafa, estetika, adabiyotshunoslik, sotsioligiya, siyosatshunoslik, etika, psixologiya va sanʼatdagi oʻrnini tan oldilar.

Xoʻsh, shunchalik shov-shuvga sabab boʻlgan va mifshunoslikda yangi oqim sifatida baho olgan hamda mif haqidagi antik davrdan beri hukm surib kelayotgan qarashlarni yangi yoʻnalishga burib yuborgan bu oqim qanaqa oqim va qanaqa nazariya? Uning mohiyatida nima yotadi va uning jahon folklorshunosligidagi oʻrni qanday? Bu nazariya mif tadqiqotida nimaga suyanadi?

Z. Freyd, K. Yung, E. Fromm tadqiqotlarida, eng avvalo, mif inson ruhiyatining ifodasi, degan yagona qarash yotadi. Toʻgʻri, bu olimlar mifni inson ruhiyatining turli holatlari bilan bogʻlashadi: xususan, Z. Freyd mifda shahvoniy mayl, K. Yung ommaviy ong osti hissiyotlari, E. Fromm tashqi dunyoni ramzlar orqali qabul qilgan, biroq ong darajasiga oʻsib chiqmagan, inson koʻngliga tashqi dunyoning ramzi boʻlib qolgan kechinmalar ustuvorlik qiladi, degan fikrni oʻrtaga tashlashadi.[1] Bir qarashda bu olimlar bir-biriga qarama-qarshi fikr aytayotganday tuyuladi, ammo gap shundaki, har uchala olimda ham bir narsa – mif inson ruhiyatining inʼikosi, degan qarash mavjud. Bu psixoanalitik metodning asosini tashkil qiladi.

Inson ruhiyati juda keng olam boʻlib, undagi hissiyot va tuygʻular ikki xil shaklda oʻzini namoyon etadi: birinchisi anglangan, maʼlum mantiqqa boʻysungan, tashqi dunyoga nisbatan oʻzining qatʼiy xulosa va yoʻnalishiga ega tuygʻular. Bu tuygʻu insonning jamiyatga, odamlarga, atrof-muhitga munosabati va bular haqidagi maʼlum tushunchaga ega boʻlgan qarashlarni ifodalaydi; bularning barchasini ong sintez qilib beradi, yaʼni ong bevosita ishtirok etadi. Ikkinchisi, ong osti hislari, ongga qalqib chiqmagan, lekin inson ruhiyatida doimo mavjud, tashqi dunyo bilan tinimsiz aloqa qilib turuvchi hislar. Bu hislar inson harakati, ruhiyatining asosini tashkil etadi. Garchi gapirayotgan gaplarimiz, fikrlarimiz, oʻzimizni tutish va holatlarimiz bizga anglangan, maʼlum bir mantiqqa boʻysunganday tuyulsa-da, ammo shu hislarni yuzaga chiqaruvchi, ushbu tushunchalarga turtki beruvchi asosiy narsa ong osti hislaridir. Inson ruhiyatida ongli faoliyat va ongli hislardan koʻra anglanmagan hislar koʻlam jihatdan cheksizdir. Garchi biz koʻchada ketayotib oldimizdan oʻtgan mushukni anglamay qolsak-da, ong osti hislari uni oʻziga qabul qiladi va maʼlum muddatdan soʻng oʻzi qabul qilgan ramzda tushimizga uzatadi. Shu sababli tushimiz bizga hamisha gʻayritabiiy tuyuladi. Ulardagi voqea va obrazlarni ongimiz qabul qilolmaydi. Biroq tushdagi voqea, hodisa, holat yoki obraz aynan ong osti hislarining tashqi dunyoni qabul qilish ramzlari boʻlib, odam ongli faoliyatdan toʻxtagan, yaʼni uyqu paytida bu hislar inson miyasiga oʻzi qabul qilgan ramzlarni tarqata boshlaydi. Mif va ertaklar ham hali inson ongli faoliyat darajasiga koʻtarilmasdan yoki dastlabki ongli faoliyat bosqichlarida yaratilgan boʻlib, u paytlar inson ruhiyatida ongli faoliyat ong osti hislari darajasida edi. Miflar quruq tushuncha yoki ajdodlarimizning dunyoqarashi ramzi emas, balki ong osti hislarining dunyoni qabul qilish paytdagi ramzlaridir. Bugungi tushunchada yuksak taraqqiy etmagan u paytlarda ong osti hislari inson faoliyati va qarashini oʻzida aks ettirgan. K. Yung aynan shu holat miflarni yaratdi, aynan shu holat bugungi ongli insonni katta kashfiyotlar qilishga majbur qildi, degan fikrni oʻrtaga tashlaydi.[2] Ongli faoliyat insonni oʻzi yashab turgan olam qonun-qoidalari, axloqi bilan chegaralab qoʻyadi. Ong osti hislari insonni hamisha poeziya bilan, tabiat bilan yaqinlashtirib turadi, unda ijodiy hissiyot tugʻdiradi. K. Yung: “Hozirgi odam fan va texnikaga sarflayotgan ijodiy qudratini qadimda ajdodlarimiz miflarni yaratishga sarflagan edi”, deydi.[3] Insondagi ijod qilish hissi, ijodiy ruh ong osti tuygʻulariga xos. Shu sababli folklorda, u qanchalak qadim boʻlmasin, inson ruhiyati ramzlari yotadi. Tush kabi mifda ham mantiqiy tafakkur izchilligi buziladi. K. Yung tush bu asli ajdodlarimizdan genlar orqali bizga meros qolgan mifik tasavvurlardir, deb taʼkidlaydi. Toʻgʻri, faylasuf bu yerda tush faqat ajdodlardan meros qolgan tasavvurlar oqimidan iborat, demaydi, balki zamonaviy odamning oʻz tushi, yaʼni oʻzi yaratgan mifi ham bor. Tush – bu zamonaviy odamning mifidir. Garchi yuksak sivilizatsiya davrida yashayotgan boʻlsak-da, har bir odam yo anglamay mif yaratadi, yaʼni ong osti hislari ong taraqqiyoti, mantiqiy tafakkur rivojidan qatʼi nazar, oʻz miflarini yarataveradi va bu miflar tushda mantiqiy tafakkurga koʻnikkan, tabiat oldida hayratga ham, qoʻrquvga ham tushmay qoʻygan bugungi odamning tushlarida aks etadi. Zamonaviy odamda mantiqiy tafakkur bilan ong osti hislari orasi ming yillik ong taraqqiyoti natijasida uzilib qolganligi sababli ham bizga bugun tushlardagi va miflardagi kechinmalar, voqealar gʻayritabiiy tuyuladi. Miflar yaratilgan davrda bu uzilish deyarli sezilmasdi. Hatto bugun ongli faoliyat birlamchi boʻlgan tafakkur davrida ham baʼzan ong biron muammoni yechishga ojiz boʻlib qolganda inson faoliyatini ong osti hislari qoʻlga oladi, yaʼni u boshqarishga oʻtadi. Baʼzan “intuitsiya bilan sezdi”, “intuitsiyasi yordam berdi” degan fikrlarni eshitamiz-u, lekin aynan intuitsiya ong osti hislari ekaniga eʼtibor bermaymiz. Ong osti hislari insonning ijodiy quvvatini belgilovchi hislar boʻlib, sheʼr yoki sanʼat asari yaratayotganda, goʻzallik insonni toʻliq qamrab olganda, yo muhabbat, yo nafrat kishida hayrat uygʻotganda ong osti hislari yuzaga qalqib, inson tafakkuriga bevosita oʻz mahsulini beradi. Sanʼatdagi poetik mushohada bilan mifdagi ramziy mushohada aynan bir narsa.

Sanʼat va mifning tili bitta – ramzlarga asoslanadi. Har ikkalasini ham ramzlarni sharhlab oʻrganish mumkin. K. Yung miflarni tahlil qilishda koʻproq ommaviy ong osti hislariga (kollektivniʼy bezsoznatelnost) katta eʼtibor beradi. Uning fikricha, ommaviy ong osti hislari miflar yaratilayotganda asosiy oʻrinni egallagan.[4] Bu ong osti hislari miflarga ramz, timsol, surat sifatida koʻchib oʻtadi, toʻgʻrirogʻi, tashqi dunyoni ramzlari bilan qabul qiladi. Momoqaldiroqni nayza deya tushunish bu miflarni yaratgan ibtidoiy ajdodlarimiz uchun tashbeh emas, shunday tushunilgan, qabul qilingan. Psixoanalitika maktabining katta xizmati shunda boʻldiki, ular miflarni, xalq ogʻzaki ijodini ramzlarni sharhlash va inson psixologiyasini tadqiq qilish bilan uygʻunlashtira oldi. Garchi metod yagona boʻlsa-da, miflardagi ramzlarni sharhlashda har xil qarashlar dunyoga keldi. Ana shu qarashlar har xilligidan Z. Freyd va K. Yung bir maktab vakili boʻla turib, K. Yung miflar asosida ommaviy ongsizlik ramzlari yotadi, degan qarashni oʻrtaga tashlagach, raqobatchi faylasuflarga aylandilar.

Psixoanalitika nazariyasi “Shoh Edip” tragediyasini sharhlashda oʻzining mukammal darajasiga yetdi. Shuni aytish kerakki, birgina shu asarni psixoanalitika nazariyasi namoyandalarining deyarli barchasi sharhlagan, ammo bu sharh turlichaligi bilan diqqatga sazovordir. “Shoh Edip” Z. Freyd nazarida ona va bola oʻrtasidagi anglashilmagan maylni, K. Yung fikricha, ommaviy ongsizlikni ramzlashtiradi. E. Fromm fikricha esa asar patriarxal va matriarxal tuzumlarni va shu davrga xos ota, ona, bolaning ichki kechinmalarini – tabiiyki, anglanmagan, biroq miyaga ramz holatida choʻkkan hissiyot, kayfiyatlar kurashini aks ettiradi. Psixoanalitik maktab namoyandalari shu uch xil qarash taʼsirida keyinchalik uch oqimga asos soldilar.

Shuni aytish kerakki, psixoanalitika metodi XX asr boshidan buyon jahon mifshunoslarining qizgʻin bahsiga aylangan. Bu metodni oʻrganish folklorshunosligimizni jahon folklorshunosligining ilgʻor oqimlari bilan tanishtiribgina qolmay, mif, asotir, ertak va dostonlarimizni oʻrganishda, ulardagi ramzlarni sharhlashda juda zarur. Zero, mif va ertaklardagi ramzlarni tahlil qilish bizning folklorshunosligimizga ham boy material beradi.

“Shoh Edip” tragediyasi sharhidagi Z. Freyd nazariyasi maʼlum manoda tushunarli. K. Yung “Ommaviy ongsizligi”ni izohlab oʻtishga toʻgʻri keladi. Shaxsga xos xususiyat shakllanmagan, ong hali shaxs boʻla olish darajasida rivoj topmagan, koʻp narsa olomonga xos kayfiyat va tushunchalar bilan ataladigan holatni Yung ommaviy ongsizlik, deb nomlaydi. Ommaviy ongsizlikning quyi darajasi olomonchilikdir. Har bir kishi kabi maʼlum guruh, olomonda ham ularning holati, kayfiyati, ichki dunyosini ifodalovchi bir xil ong osti hislari mavjud.

Tafakkur taraqqiyotida shaxs xususiyatlari namoyon boʻlmagan barcha narsa omma nuqtai nazari va omma tushunchasi hamda saviyasidan kelib chiqib baholangan, boshqacha aytganda, tasavvur qilingan ruhiy holat ommaviy ongsizlik, deb ataladi. Ommaviy ongsizlik olomon kayfiyatini ifodalaydi. U boshqarilishi va yoʻnalishiga qarab yovuz yoki ezgu kuch kasb etishi mumkin. Odam ruhiyati shunday murakkab sistemaki, unda yovuz kuchni uygʻotish juda oson. Olomon kayfiyatini tekshirgan E. Fromm uning koʻr-koʻrona sigʻinishini va hamisha rahnamoga, yoʻlboshchiga tashna turishini, natijada rahnamo, maʼbud yoki yoʻlboshchiga ishonchi mifik tarzda tushunilishini taʼkidlaydi. Bunda ong osti hislari ishtirok etadi. Ilk kosmogonik qarashlar ommaga, olomonga xos qarashlardan tashkil topgan. Urugʻchilik tuzumi olomon kayfiyati va inon-ixtiyori hukmron davr edi, yaʼni hamma narsa “biz” yoki “bizniki” tarzida ifoda etilardi. Bu davrda tabiat hammaga bir xil iqtidor, salohiyat ato etgandi. Keyinchalik jismonan kuchli yoki turmushda boshqalarga qaraganda koʻproq tajriba toʻplaganlar shaxs sifatida oʻzini namoyish qila boshladilar, ularda “Men” paydo boʻldi. Shu tarzda mantiqiy tafakkur bilan ong osti hislari oʻrtasida boʻlinish boshlandi. Mantiqiy tafakkurning bugungi taraqqiyoti davrida ham ong osti hislari yoʻqolib ketgani yoʻq, u hamon inson ruhiyatining asosini tashkil qiladi. Psixoanilitik maktab ruhiyatning shu qismini va miflardagi ruhiy holatlarning ramzlarini oʻrganadi.

Ushbu maktab vakillari birinchi marta mifni zamonaviy odam bilan birga qoʻyishni oʻrgana boshladi. Bu metod asoschilarining fikricha, mif – insonning faqat oʻtmishi, ajdodlarning xayolparastligi emas, balki ularning kayfiyati va oʻzi anglab yetmagan, biroq miyada singib yotgan holat, kechinma va taassurotlaridir. Mifga ajdodlarning joʻn xomxayollari yoki choʻpchaklari sifatida emas, inson ruhiyatining inʼikosi sifatida qarash zarur, shu sababli ham mif oʻtmish sadosi emas, u kecha, bugun va ertaning mujassami, inson ruhiyatining manzarasidir. Mif odam bilan birga yashaydi, odam yashar ekan, u oʻzicha mif yaratadi. Biroq hamma ham oʻz miyasi yaratgan mifni “oʻqiyvermaydi”.

Miya yaratgan mifni, yaʼni inson hayoti davomida boshidan kechirgan kechinmalar, hissiyotlar, kayfiyatlar, taassurotlarni bugungi sivilizatsiya axborotlari bilan toʻlgan ongimiz birdan yuzaga chiqara olmaydi: bu taassurotlar, koʻpincha, ong osti qatlamlarida yotadi va odam axborot olishdan, kundalik ongli kechinmalardan toʻxtagan payti, yaʼni uyqu holatida tush sifatida yuzaga chiqadi. Agar tushlarimizga kiradigan “dahshat”lar, gʻayritabiiy voqealarni mif bilan solishtirsak, koʻp jihatdan oʻxshash ekanligiga guvoh boʻlamiz. Tushlarimizdan, shu jumladan, miflardan ham voqealar yoki maxluqlar “dahshatli” boʻlgani uchun emas, biz bu voqea va “dahshat”ning tilini bilmaganimiz, uni sharhlashga bugungi “yuksalgan” ongimiz qodir boʻlmaganligi uchun dahshatga tushamiz. Psixoanalitik metodning vakillari ana shu oʻxshashlikdan kelib chiqib, tush va mifning ayni bir narsa, yaʼni har ikkalasi ham inson ongiga ramzlar bilan qabul qilinadigan va ramzlar bilan sharhlanadigan holatlar, deb baho berganlarida mifni oʻrganishda yangi metod yuzaga kelganini butun dunyo eʼtirof etgandi. Tush va mifni oʻrganuvchi, sharhlovchi tilni E. Fromm “ramzlar tili” deb ataydi[5] va bu atama hozir jahon falsafa va folklorshunosligida koʻp takrorlanadigan atamaga aylandi.

“Ramzlar tili” miflarni va tushni sharhlashda eng zarur va yagona vosita ekanligini aytib oʻtdik. Ajdodlarimiz bugun ibtidoiy davr deb baho beriladigan paytlarda bizga qaraganda yuz karra shoirroq edilar. Ular, albatta, poeziyani tushunmasdilar, biroq, bugungi til bilan aytganda, oʻsha minglab yillar avval ularning tafakkur tarzi “poetik mushohada” tarzida edi: ular hayotlari va tabiatdagi har bir narsani tasavvur qilgan tushunchalarning ramzi sifatida qabul qilardilar. U paytlar osmon, suv, koʻkat, quyosh, oy, yorugʻlik va zulmat – tangrilar edi; quyosh oʻrnini tun egallarkan, ezgulik va yovuzlik kurashi ketayapti, deb oʻylashardi. Hayvonlar ham muqaddas sanalar, ularning ichida ham yovuz va ezgu niyatlilari bor, deb tushunilardi. Ezgulik maʼbudlari osmonda, yer yuzida yorugʻlik bilan birga, yovuzlik tangrilari yer ostida, zulmat bilan birga yashashadi, deb oʻylardilar. Oltoy miflaridan birida hatto daraxt tangri – hayot daraxti haqida ham afsona bor. Atrof va tabiatda koʻp narsa hali ismsiz edi; ajdodlarimiz har bir narsaga ism berarkan, bu ism oʻz tasavvur va tushunchalarining ramzi edi. “Ajdarho” degan soʻz tovush va lingvistik jihatdan ulkan ilonga hech aloqasi yoʻq edi, biroq “ajdarho” soʻzi ajdodlarimizning nazarida olov purkovchi, uchib yuruvchi ulkan ilonga oʻxshash maxluqni ramzlashtiradi: bu tushuncha eng qadim tushuncha boʻlib, oʻzida dinozavrlardan tortib, ulkan qushlar va yovuz odamlarning feʼl-atvorigacha boʻlgan tushunchani ramzlashtirar, ajdarho gapirar, uchib yurar, ulkanligi bilan butun bir qishloqni haplab yutardi. Aslida, bularning bari maʼlum tushunchalarning ramzi edi; bu ramzlar ajdodlarimizning hissiyoti, tasavvuri, ong bosqichi, ichki kechinmalari va kayfiyati bilan bogʻliq edi. Yovuzlik belgisi boʻlgan ajdarho yovuzlikka xos barcha narsani oʻzida mujassam etardi: ismsiz va nomsiz, ulkan va ofatgoʻy stixiyalarga boy tabiat oldidagi ommaviy qoʻrquv oʻsha davr miflariga butunlay singib ketgan. Odam tabiat oldida ojiz edi, biroq borliq, jismlar, koinot, nabotot haqida shunday tasavvurlar qilardiki, bu tasavvurlar toʻliq ramzlar tili bilan bayon etilardi. Ertaklarda uchraydigan koʻpdan-koʻp obrazlar qatori dev ham har xil edi. Biz ertaklarda Yaproq dev, Qoʻngʻir dev, Oq dev, Sariq dev kabi ranglarga bogʻliq devlarni uchratganimizda ularga zarb etilgan ranglarga unchalik eʼtibor bermaymiz, vaholanki, Yaproq dev – oʻsimlik kultining, Sariq dev – olov kultining, Qoʻngʻir dev – togʻ va gʻorlar, toshlar kultining, Oq dev – osmon va yomgʻir kultining ramzlari sifatida ertaklarda kezib yuradi. Bundan tashqari, devlar oʻzlarida yana xilma-xil ramzlar tashiydiki, bu ramzlarni sharhlash bizga ajdodlarimizning poetik mushohadasi gʻoyat keng va chuqur boʻlganidan darak beradi. Miflardagi ramzlarga murojaat qilish bizga gʻoyat keng badiiy olam eshigini ochadi. Shunisi alohida diqqatga sazovorki, miflardagi har qanday ramz ushbu ramzni yaratgan ajdodlarimizning maʼlum bir kayfiyatini, ichki dunyosini aks ettiradi. Shunday mif, ertak, dostonlar borki, ulardagi maʼlum epizodlardagi ramzlarni psixoanalitik metod yordamida sharhlash bizni ajdodlarimizning tafakkur bosqichlari, ong jarayonlari, intilish va kechinmalari bilan tanishtiradi.

“Rustamxon” dostonida deyarli eʼtibor berilmaydigan, barcha ertaklarga oʻxshab ketadigan shunday epizod bor: onasini izlab yurgan Rustamxon shoh qizini yeyish uchun kelayotgan ajdarhoni oʻldiradi va sal vaqtdan soʻng shu dostonning oʻzida Rustamxon zindondan boʻshagan devga duch keladi: devni maston kampir Rustamni oʻldirish uchun zindondan boʻshatgan edi, biroq dev Rustamni oʻldirmay, maston kampirning oʻzini oʻldiradi.[6] Bu epizod deyarli barcha ertak yoki dostonlarda uchraydi, lekin bu xil psixologik epizodlar oʻzbek folklorshunosligida yo tarixiy, yoki marosim nuqtai nazaridan oʻrganilgan. Bu yerda, bizningcha, psixoanalitik metod boʻyicha yondashish zarur boʻladi.

Avvalo, shuni aytish kerakki, eng qadim ertaklarda, insoniyat ongli hayotining ilk bosqichida tangrilar hayvon qiyofasida tasavvur qilinar edi. Biz hayvon, qush qiyofali tangrilarni: Tiamat, Opsu, Ulgen, Erlikxon va hokazolarni turkiy xalqlar qadim mifologiyasidan xohlagancha topishimiz mumkin. Xuddi shuningdek, yovuzlik tangrilarining kuchlari ham hayvon shaklida tasavvur qilingan. Ajdarho shunday yovuzlik kuchi boʻlib, keyinchalik, ong madaniylashgani sayin ajdarho qiyofasi ham madaniylashib borgan. V. Propp shaharlar paydo boʻlishi bilan xudolar ham hayvoniy qiyofasini yoʻqotib, odam qiyofasini oldilar, deydi. Yovuzlik kuchi ajdarho ham ong madaniylashgani, inson tabiat sirlari va kuchlarini anglagani sayin odam qiyofasini oldi: u endi odam kabi yuradigan, qoʻlli-oyoqli devga aylandi. Biroq u odam qiyofasini olgandan soʻng ham ajdarga xos olov purkash, uchib yurish, yamlab-yutish, gʻorlarni makon qilish kabi belgilarni saqlab qoldi, yaʼni yovuzlik tangrisi va yovuzlik kuchlari qiyofasi oʻzgardi-yu, biroq vazifalari oʻsha-oʻsha yovuzlik boʻlib qoldi. Yuqoridagi “Rustamxon” dostonida xuddi ana shu jarayon oʻz ifodasini topgan.

Ushbu sharhdan koʻrinib turibdiki, dostondagi voqea emas, balki unda saqlanib qolgan qadim epizodlarning tarixiy va ijtimoiy maʼnosi hatto dostondagi keyinchalik baxshilar tomonidan kiritilgan voqeadan ham kengroqdir. Bu epizod toʻqima boʻlmay, aytuvchining ong osti qatlamlarida anglashilmagan tarzda mavjud boʻlgan. Anglashilmagan yoki ongga toʻliq qalqib chiqmagan hissiyotlar miflarning tub mohiyatini ifoda etganligi K. Yung va Z. Freyd tomonidan isbotlangan hamda bu ong osti hissiyotlari psixoanalitik metodning asosini tashkil qiladi.

“Rustamxon” dostonidagi epizod ham ana shu ong osti hissiyotlari mahsulidir. Chunki tangrilarning hayvon qiyofasidan odam qiyofasiga oʻtishini bir mif qilib qoʻyay, deb hech kim urinmagan, ijod qilish va doston tuzilishi jarayonida bu epizod oʻz-oʻzidan ong va shuur oqimi sifatida dostonga singib ketgan. Ong osti hissiyotlari voqelikning ramziy koʻrinishi boʻlib, shu paytgacha oʻzbek folklorshunosligida bunga juda kam eʼtibor berilgan.

Dostondagi Rustam va ajdarho janggi unchalik pahlavonlar jangiga oʻxshamaydi: Rustamning naʼrasini eshitib, ajdarho hushdan ketadi va Rustamga bor-yoʻgʻi behush ajdarhoni chopib tashlash qoladi. Koʻrinib turibdiki, naʼra tortish va behush ajdarhoni oʻldirish unchalik ham katta botirlik talab qilmaydi. Biz bu epizodda jangni emas, qadim tangrilar oʻlib, yangilari paydo boʻlish jarayonini koʻramiz va Rustam bu yerda ana shu yangi mayl ramzi sifatida ishtirok etayapti.

Bu xil misollarni xalq ogʻzaki ijodidan koʻplab keltirishimiz mumkin. Psixoanalitik metod folklorshunosligimizni boyitsa boyitadi-ki, unga zarar yetkazmaydi. Shu sababli folklorshunosligimizni dunyo maktablari bilan muqoyasa qilib oʻrganish tadqiqot metodini rang-baranglashtiradi.

Zero, adabiyotda mifologik tasvirga ehtiyoj hech qaysi zamonda pasaymagan. Alisher Navoiy asarlarining asosi mifga qurilgan. Buyuk shoir mifga oʻz gʻoyalarini, inson haqidagi tadqiqot va taʼlimotini singdirdi. Folklorshunoslikda mif va yozma adabiyot, Alisher Navoiy ijodida miflarning tutgan oʻrni masalasiga doir qator tadqiqotlar mavjud.[7]

Yevropada esa XIX asrda bunyodga kelgan mifologik nazariyalar adabiyotning yana mifga yuz burishini boshlab berdi. Nitsshʼe birinchi marta mif va insonni yaxlit holda tadqiq etdi. Z. Freyd, K. Yung, A. Adler mifshunoslikning, mifga boʻlgan munosabatning yangi nazariyasiga asos soldilar. Bu nazariya mif bilan adabiyot aloqasini mustahkam bogʻlab berdi: bu nazariyaga koʻra, mif ajdodlarimizning timsollar tiliga asoslangan ong osti his-kechinmalari inʼikosidir. Z. Freyd mifga “ong osti shahvoniy mayllarning”, K. Yung “ommaviy ong osti hislarining”, E. Fromm “aqliy faoliyatgacha boʻlgan ong osti hislarining” namoyon boʻlishi, deb baho berdilar. Shu jihatdan mif bilan tushning farqi yoʻq edi va bu baho mifni adabiyotga mutloq yaqinlashtirdi. Adabiyotni uslubiy yangilashni maqsad qilgan modernistlar mifga murojaat qildilar; tushga asoslangan uslub – syurrealizm shu nazariya asosida paydo boʻldi. Z. Freyd, K. Yung, A. Adler mifning timsoliy tilini sharhlab berishi oqibatida mifga boʻlgan talab kuchayishiga olib keldiki, insondagi badiiy mushohada timsoliy tilga asoslanar ekan, mif va adabiyot poetik tasavvur mahsuli sifatida bir-birini toʻldirishi mumkin, degan qarashni oʻrtaga tashlagan modernistlar mifik syujet, ramz, timsollarni adabiyotga olib kira boshladilar. Lekin bu “olib kirish” shunchaki syujetni qaytarish emas, balki XX asr inson ruhiy dunyosini mifologik mushohada bilan tadqiq qilish shaklida boʻlmogʻi kerak edi.

Aslida, mif va adabiyot mavzusi yozma ijod paydo boʻlgandan buyon faylasuflar, olimlar, shoirlarning eng qizgʻin munozara maydoni boʻlib kelgan. Mifning adabiyotga taʼsirini aniqlovchi, tahlil qiluvchi turli-tuman oqimlar paydo boʻldi; bu oqimlarning bir qismi adabiyotni real hayotga, real tasavvurlarga yaqinlashtirish, undan mifologik tasavvurlarni surib chiqarish tarafdori boʻlsa, bir qismi adabiyotni mifga yaqinlashtirish masalasini koʻtardilar. Insoniyat aqli mifdan, mifologik olamdan, ajdodlarning ilk xayoliy dunyosidan qanchalik uzoqlashib va taraqqiyot zinalaridan koʻtarilgan sayin bu mavzu yana ham qizgʻinroq tus oldi. Atom, kosmik kema asri boʻlgan XX asrda ham fizika va kimyoning yutuqlariga qaramay, mifologiya yana adabiyotning asosiy mavzusiga aylandiki, oqibatda “neomifologizm” degan oqim paydo boʻlib, mif va adabiyot aloqalarini birinchi marta ilmiy oʻrganishga kirishdi. XX asr ilgʻor adabiyotining yirik namunalari boʻlmish “Uliss”, “Sehrli togʻ”, “Doktor Faustos”, “Qoʻrgʻon”, “Jarayon”, “Vabo”, “Pedro Paroma”, “Yolgʻizlikning yuz yili”, “Sartoris”, “Gʻazab va shovqin” kabi asarlar adabiyotdagi yangilanish, uning imkoniyatlarini kengaytirish, yuksak pogʻonaga koʻtarish mifsiz sodir boʻlmasligini koʻrsatib bergach, mif va adabiyot aloqalarini endi quruq syujetlardan emas, inson psixologiyasidan izlaydigan fan – psixoanalitika yuzaga keldi. Bu fan mif – ajdodlar dunyosining yaralishi, olam va maʼbudlar haqidagi joʻn va choʻpchakona ongsiz tasavvurlarning yigʻindisi emas, balki inson psixologiyasining bir qismi, inson ruhiyatining ajralmas boʻlagi ekanligini isbotlab bera boshladi. Qizigʻi shundaki, XVIII–XIX asrlardagi tanqidiy, romantik realizmlarni oʻzlashtirgan, insonni oʻrganishda oʻzigacha boʻlgan boy tajribadan unumli foydalangan XX asr adabiyoti inson dunyosi va ruhiyatini tahlil qilar, oʻzigacha boʻlgan adabiyotlardan ham koʻra inson ruhiyati va qalbiga koʻproq yaqinlashar, uni tadqiq etar ekan, ana shu ruhiyat va qalbda ilk insonlar dunyosi kabi mifologik timsollarga duch keldi. Shundagina mifni faqat ifoda usuli, badiiylashtirish vositasi sifatida emas, balki insonni tahlil va tadqiq qiluvchi poetik til sifatida qabul qilish boshlandi. Shu sababli mif va adabiyot aloqasi haqida gap ketganda bu aloqani faqat syujetlashtirish va tasvir usuli, badiiylik vositasi sifatida emas, inson ruhiyatini aks ettiruvchi poetik til sifatidagi oʻrniga katta ahamiyat berish kerak, zero, Frans Kafka asarlarida “Uliss”, “Doktor Faustos” kabi parallel mifik syujetlar emas, balki ichki va tashqi olamdagi mifologik jarayon modelining yaratilishi muhimdir.[8] Chunki insonning oʻz-oʻziga va tashqi olamga yotlashuvi va munosabati jarayoni ilk insonning tabiat va ilohlarni kultlashtirish jarayoni hamda munosabatidan kam farq qiladi. Inson ilk ajdodi tabiat, “iloh”lar oldidagi ojiz boʻlgani kabi bu yerda ham oʻz taqdirini oʻzgartirishga ojizlik qiladi, tashqi va ichki olam jarayoni mifologik model ustiga quriladi. Shu sababli oʻz ixtiyoridan yot, oldindan jarayonga mahkum etilgan hamda qoʻrgʻonni izlab yoʻlga chiqqan va uni topolmagan XX asr odamining ruhiyati, taqdiri maʼbudlar qoʻlida boʻlgan, taqdir taqozosiga qarshi qanchalik kurashmasin, bari bir uning quliga aylangan, qanchalik istamasin, hech bir voqea oʻz ixtiyori bilan sodir boʻlmagan Edipdan kam farq qiladi. Har ikkala holatda ham odam ixtiyorsizlik qurbonidir va har ikkala holatda ham inson oʻz-oʻziga hamda tashqi olamga begonadir, demak, turli davrlarda yaratilgan asar va qahramonlar muhiti mifik muhitdir. Mifning bunday keng imkoniyati va insonni tahlil qilishdagi rolining beqiyosligi uning adabiyotning ajralmas qismi sifatida yashab qolishini koʻrsatdiki, XX asrda emas, umuman, insoniyat shu paytgacha yaratgan yozma adabiyotning biron ulkan namunasini mifsiz, mif ishtirokisiz tasavvur qilish mumkin emas. Xoʻsh, bu nimadan darak beradi? Adabiyotga nega mif shunchalar “yopishib” olgan? Adabiyot va mif taʼsirini qanday ilmiy asoslash mumkin? Umuman, nega adabiyot mifsiz yasholmaydi? Nega mifsiz adabiyotning umri qisqa? Bu savolga javobni, bizningcha, ikki narsadan izlash zarur boʻladi. Bulardan birinchisi, insonning tashqi olam bilan munosabati va uni qabul qilish jarayonidir. Ilk ajdodlarimiz ham xuddi shu holatda miflarni yaratgan, yaʼni miflar ajdodlarimizning tashqi olamga munosabati, uni jonli, harakatda, deya tasavvur qilishlari, ana shu munosabatda insonning tutgan oʻrnini belgilashlari, makon va zamin haqidagi tushunchalari oqibatida yuzaga keladi. E. Taylorning aniqlashicha, Afrikadagi hanuzgacha qabila sifatida yashayotgan ibtidoiy qavmlarning yer, osmon, falak, tabiat kuchlari, olam haqidagi qarashlari hamon oʻsha olis zamonlardagi kabi oʻzgarmay qolgan, yaʼni ularning butun tasavvurlari ham mifologik tasavvurlardan iborat.[9] Tashqi olam bilan munosabat masalasi va undan tugʻiladigan tushuncha va tasavvurlar, boshqacha aytganda, insonning tashqi olam oldidagi ojizligi oqibatida tugʻiladigan tasavvurlar yigʻindisidan mif yaraladi. Inson behad kuchli va sirli tashqi olam oldida kichkina bir jonzotdir, uning barcha xatti-harakati, hayoti, qismati ana shu tashqi olamdagi kuchlar qoʻlida va u ana shu kuchlarning inon-ixtiyorini ifoda etib hayot kechiradi. Ana shu joyda ezgulik va yovuzlik boʻlinadi, tashqi olamdagi qudratli kuchlar ezgu va yovuz ilohlarga ajraladi. Olam ana shu ezgu va yovuz maʼbudlarning muvozanatidan, kurashidan iborat. Bu kurash inson ichkarisi – ruhiyatida ham aks etadi. Agar odam ruhiyatida yomonlik paydo boʻlsa, yovuzlik tangrisi uning ichkarisiga kirib olib, insonni faqat yomon ishlar qilishga undaydi. Yoki aksincha boʻlishi mumkin. Bizningcha, XX asr adabiyotida insonning ana shu ojizligi, ixtiyorsizligi mavzusi asosiy oʻrin tutadi. Shu sababli “Uliss”, “Sehrli togʻ”, “Qoʻrgʻon”, “Jarayon” yoki boshqa asarlarda inson ixtiyorsizligi boʻrttirib tasvirlangan.[10] Xususan, bu asarlarning har birida oʻziga xos mifik olam yaratilgan. Bu olamda inson ixtiyorsiz, ojiz qilib tasvirlanadi, yaʼni shu mifik olamdagi tashqi, sirli kuchlar inon-ixtiyorining oddiy ijrochilari, ular ixtiyorsizlik va ana shu ixtiyorsizlikdan tugʻiladigan maʼnisizlik qurbonlaridir. Bu qurbonlik jarayoni F. Kafka asarlarida oʻzining yorqin ifodasini topgan. Shuni aytish zarurki, Kafka asarlarida bironta mif eslatilmaydi, miflar keltirilmaydi, biroq asarlardagi obrazlar oʻz holati, tashqi olamga yoki tashqi olamning ularga munosabatiga koʻra mifologik obrazlardir. Kafkashunos M. Brod bu obrazlarni maʼbudlardan adolat va shafqat hamda eʼtirof soʻrayotgan mifologik obrazlarga oʻxshatadi. Boshqa tadqiqotchilar esa asar Freyd – Yung nazariyasi asosida qayta talqin qilingan Nuh paygʻambar haqidagi mifning taʼsirida yuzaga kelgan, deyishadi. Xususan, Nuh otasining mustabidligi ostida yashagan aybsiz aybdor sitamgar sifatida asar ruhiga singib ketgan. Biroq bu talqin “Jarayon”dan koʻra “Hukm” novellasiga koʻproq mos tushadi. Novellada otaning oʻgʻliga munosabati hamda “Jarayon”da ham qonunning Yozef K. ga munosabati ana shu mifni esga soladi, biroq Kafka asaridagi mifologik talqin bevosita emas, bilvosita, yaʼni asarda yaratilgan tasavvur va tushunchalar modeliga singdirilgandir. Shu sababli bu asarlarni xohlagan mifologik nuqtai nazardan talqin qilish mumkin boʻladi. Badiiy olam mifni qaytarish evaziga emas, balki oʻsha mifdagi olam modelini yaratish evaziga bunyodga keladi va asar qahramoni butun insoniyatni oʻzida timsollashtiradi. Mifik olam modelida harakat qilayotgan qahramon mifdagi qahramonlar kabi harakat qiladi va aybsiz aybdorga, ilohlarning qurboniga aylanadi. Yozef K. oʻzini nima uchun sud qilishayotganini bilmaydi, biroq unga tinimsiz qonunning adolatli tomonlarini (ilohlarning adolati kabi) uqtirishadi, uni sud qilishadi, biroq aybining nimaligini aytishmaydi, sudyalar sud payti turli suratlar chizib oʻtirishadi, sud ham odatiy binoda emas, eski bir uyning tomida, isqirt va tashlandiq joyda boʻlib oʻtadi; turma ruhoniysi Yozef K. ga oʻz taqdiriga koʻnishi kerakligini, agar gunohi boʻlmaganda, ish qoʻzgʻatilmasligini aytib, uni oʻzini qurbon qilishga koʻndiradi va shu xizmati bilan mifdagi kohin vazifasini oʻtaydi; asar oxirida Yozef K. ni tashlandiq, tor, isqirt, qop-qorongʻu koʻchada qatl etishadi – bu qatldan koʻra oddiy kallakesarlikka oʻxshaydi: Yozef K. asar davomida adolat izlab topolmaydi va uning qanday boʻlishini tasavvur ham qilolmaydi, oqibatda u oʻzini qurbon qilishlariga koʻnikadi. Uning qurbon boʻlishi maʼbudlarga qilingan qurbonlikni eslatadi.

Taylor qadim zamonlarda odamlarni har xil xudolarga qurbonlik qilishlarini va buni qurbonlik qiluvchi xudolarning marhamati sifatida qabul qilgani toʻgʻrisida guvohlik beradi. “Qoʻrgʻon”da qahramon qoʻrgʻondan oʻzini yer qazuvchi sifatida eʼtirof etishlarini istaydi. Qoʻrgʻonning eng past amaldorlari ham oʻzini maʼbudlarday tutadi. “Qoʻrgʻon” yunon mifologiyasidagi Zevs makoni Olimpni, amaldorlar esa uning atrofidagi ilohlarni esga soladi. Mifik olam modeli asardagi gʻayrioddiy hodisalarga keng imkon beradi: K. qishloqqa kelgach, mehmonxona xoʻjayininikidan qoʻrgʻonga telefon qilib, yer qazuvchi chaqirilgan-chaqirilmaganini aniqlashadi. Qishloqdagilar qoʻrgʻon bilan shu telefon orqali gaplashib turishadi va har xil koʻrsatmalar olinadi. Biroq asar davomida maʼlum boʻladiki, Qoʻrgʻon bilan mehmonxona oʻrtasida hech qanday sim yoʻq, aloqa oʻrnatilmagan. Asarning mifologik modeli uni xohlagan mifga nisbatan talqin qilish imkonini beradi, shu sababli tadqiqotchilar F. Kafka asarlarini nasroniy, yahudiy miflaridan tashqari, shumer miflariga, xususan, Bilgamesh (Gilgamesh)ning “mangu hayot suvi”ni izlab, unga erisholmay halok boʻlgani haqidagi mifga ham qiyoslaydilar. F. Kafkaning bevosita biron mifni emas, balki mifik olam modelini asariga singdirishi, asarni ana shu model asosiga qurishi bevosita biron parallel mifga asoslangan, “Uliss” yoki “Sehrli togʻ” asarlari “Jarayon” va “Qoʻrgʻon”ga nisbatan oʻzining qurilmasini tezroq fosh qilib qoʻyadi. J. Joys mifga insoniyat hayotining davomiyligi sifatida yondashadi, T. Mann XX asr hayotini timsollashtirishda mifdan foydalanadi, F. Kafka esa mifning asl mohiyatini ochib beradi; bizga mifni keltirmaydi, balki shu mifologik olam modeliga olib kiradi.

“Evrilish”da biz bevosita mifologik marosimga – bir maqomdan ikkinchi maqomga oʻtishga, yaʼni odamni hayvonga aylantirgan sehrgarlikka duch kelamiz va bu “sehrgarlik”ni endi jamiyat amalga oshiradi, insonni hasharotga aylantirib tashlaydi: mifologiya qadamma-qadam hayvon qiyofasidagi maʼbudlarni odam qiyofasiga aylantirgan boʻlsa, “Evrilish”da biz odamning hayvonga evrilish jarayonini koʻramiz. Umuman, XX asr adabiyoti mifologiyaga yangi munosabatni shakllantirdi. Mifologiyani tushunishda, uni talqin qilishda yangi nazariyani yaratgan psixoanalitiklarning inson va ijod jarayonlari haqidagi qarashlarining oʻziyoq mifologiyani adabiyotga, sanʼatga yaqinlashtiradi.

Psixoanalitiklar ijodga ongsiz hislarning ong qatlamiga qalqib chiqishi, deb baho beradilar. Ilhom aql boʻgʻib qoʻygan, aqliy faoliyat toʻxtatib qoʻygan ong osti hislarining birdan yuzaga qalqib chiqishidir. Buyuk ijodkorlar ong osti his-kechinmalarining yuzaga qalqib chiqishini oddiy koʻnikmaga aylantirgan, ongli faoliyat va ong osti kechinmalari muvozanatini saqlay olgan kishilardir. Psixoanalitika fani inson ichidagi “Men”ni izlar ekan, u ruhiy dunyodagi shu ruhiyatga xos boʻlgan “mif”larga duch keldi. Bu “mif”lar oʻzining inson ruhiy dunyosiga taʼsiri jihatidan ilk ajdodlarning miflaridan deyarli farq qilmaydi.

Ruhiy dunyoda “men” shakllanmagan ekan, u yerda kultlar mavjud boʻladi va ular insonni maʼnan mutelikda ushlab turadi. Miflardagi qahramon maqsadga erishishda ilohlar, yovuz ruhlar, devu jinlar toʻsiq boʻlgani kabi, uning “Men”ga intilishini har xil jimjima, sarob, umidsizliklar bilan toʻsib turadi, oʻz kuchiga boʻlgan ishonchni yemirib tashlaydi. Inson ichidagi “kult” oʻzlariga maʼbud yasab olgan ilk ajdodlarning ruhiy dunyosidan kam farq qiladi. Garchi uning aqli, onggi ilk ajdodiga nisbatan keskin farq qilsa-da, ularni qiyoslab boʻlmas darajada esa-da, Yozef K. ichidagi kultning ilk ajdodining ichidagi kultdan farqi yoʻq. Insonning maʼnaviy taraqqiyoti va yuksalishi faqat ong va aqlning yashin xudoning nayzasi emasligini yoki yerni hoʻkiz koʻtarib turmasligini bilishi bilan oʻzgarmaydi, balki ruhiy dunyodagi kultlarni yengib, komil “Men”ni qay darajada yarata olganligi bilan oʻlchanadi. Madaniy qahramon odamxoʻr dev yoki siklop yoʻqligini juda yaxshi anglaydi va bunday choʻpchakka ishonmaydi, biroq uning ruhiy dunyosidagi kultlar oldida ojizligi, zaifligi, ichki muteligi va qoʻrquvi soyasidan, oʻziga tushib turgan aksidan vahimaga tushib, qul boʻlib yashashga majbur qiladiki, bu ikki holat ham fan nuqtai nazaridan mif deb ataladi. Atoqli adib U. Folkner asarlarida “polkovnik”larning sharpasi (arvohi emas – J. E.) kezib yuradi va shu sharpa qahramonlarni boshqaradi. F. Kafka asarlarida insonning ojizligi va muteligi, uning oʻz “Men”idan yotlashuvi, ixtiyorsizligi qarshisida turgan Jarayon va Qoʻrgʻon kultlarining oxiriga yetib, oʻz yoʻrigʻiga yurdirib boʻlmasligi haqidagi mahkumlik xulosasi turadi; T. Manning asarlarida inson ruhining aldamchi egizagi – yovuzlik va mubtalolik kulti hukmronlik qiladiki, inson nimani yaratmasin, hatto ezgulik nomidan qilgan ishlari ham oxir-oqibat shu kultga qilingan qurbonlik boʻlib chiqaveradi. S. Bekket yoki teatr absurdning boshqa namoyandalari mantiqsizlikka asoslangan hayotlarini kult qilib, shunga sigʻinib yashashadi. A. Kamyu asarlarida insonning hayoti oxir-oqibat bari bir bemaʼnilikdan, maʼnosizlikdan iboratdir, degan aql kultining soyalari yotadi. M. Prust asarlarida soniya, lahzani kult qilib olib, shundan maʼni va goʻzallik izlayotgan qahramonlar kezib yuradi. Biz “neomifologizm” oqimiga mansub xohlagan yozuvchining asarida inson haqidagi qaysi darajadadir “mif”ni uchratamiz. Bu mif antik davrdagi miflarga parallel miflar emas, balki oʻsha miflarning takrori boʻlmish XX asr odami ruhiyatidagi miflardir. Shu sababli ham bizning asrimizda adabiyotda miflar maʼlum maʼnoda yangilandi va inson ruhiyatiga kirib borilgan, uning ong qatlamlari kashf etilgan, adabiyot haqiqiy insonshunoslikka aylangan sayin sivilizatsiya yangi bir choʻpchak, deb qaragan mifga ehtiyoj shunchalik kuchaydi. Ch. Aytmatovning “Oq kema”, “Asrga tatigulik kun”, “Kunda” asarlarida parallel miflar shu bugungi inson ruhiyatida mif bilan qiyoslanib, har ikkala mifdagi oʻxshash jihatlar koʻrsatiladiki, yozuvchi miflar yaratgan ajdodlaridan kam farq qiladi.[11] XX asr adabiyotini kuzatar ekanmiz, F. Dostoyevskiyning “Odam jumboqdir”, degan fikriga yaqinroq tarzda shartli qilib aytish mumkinki, “Inson – bu mif”. Bugungi adabiyotimizda paydo boʻlayotgan “Jajman”, “Qora kun”, “Koʻk koʻl”, “Qora kitob”, “Tun panjaralari”, “Qadimdan boʻlgan ekan” kabi asarlarda biz ana shu inson haqidagi mifga yaqinlashuvni koʻramiz. Bu asarlardagi oʻzlaridan ilgarigi hikoyalardan, A. Qahhor maktabidan farqli jihatlar, gʻayrioddiyliklar, aql mantigʻiga zid, biroq idrok va ruhiyat mantigʻini toʻldiruvchi holat va fantasmagoriyalar ana shu mifologik tasvirga boʻlgan intilish natijasidir. Biroq bu insonni mif shaklida tahlil qilish masalasining bir jihati. Uning boshqa bir tomoni ham borki, bu uslubga doir jihat. Mifologik tasavvur yoki mifologik ijod insonni makon, zamon, ilohiyot tushunchalariga yaxlitlashtiradi, uni qaysidir makon, zamonga tegishli gʻoyaning yoki mafkuraning mahsuli emas, makon, zamon, ilohiyot tushunchalaridagi yaxlit bir umumiylik mahsuliga aylantiradi. Kezi kelganda shuni aytish kerakki, sotsialistik realizm shu maʼnoda insonni soxtalashtirishga, unga maʼlum bir gʻoyaning mahsuli sifatida baho berishga urindi, bu esa insonda mujassam boʻluvchi yaxlit tushunchani yuzakilashtirdi, uni ishlab chiqarish vositalari kabi bir uskunaga aylantirdi. Inson gʻoya inʼikosi emas, u oʻzlikning, ichki “Men”ning, ichki kultning inʼikosidir.

Mif, aytish mumkinki, uslub imkoniyatlarini kengaytirdi, poetik mushohadaga erkinlik berdi, uni falsafiy koʻlam bilan toʻldirdi. Maʼlumki, mif olamning yaralishi, ilohlar, ularning oʻrni, vazifasi, umuman, dunyoning va insonning yaralishi haqidagi tasavvurlar yigʻindisidir. Xoʻsh, bu tasavvurlarning poetik tasavvurga, asar poetikasiga qanday aloqasi bor?! Bu shu bilan ifodalanadiki, asarda ham mifdagi dunyo kabi yozuvchi dunyosi yaraladi; yaʼni keng olam haqida asarda faqat shu yozuvchiga xos maʼlum gʻoya singdirilgan va maʼlum gʻoyasini ifoda etgan dunyo yaraladi. Ana shu kichik olam yozuvchining katta olam haqidagi mifologik mushohadasining mahsuli oʻlaroq paydo boʻladi; asarda oʻz olamini yaratayotgan yozuvchi bilan olam haqida mif yaratayotgan ajdodi oʻrtasida farq yoʻq. Ch. Aytmatovning “Oq kema” asaridagi mifologiya Ona bugʻu haqidagi afsonada emas, balki yozuvchi bola qalbida yaratgan olam – Ona bugʻuga ishonch kultida oʻz aksini topadi. Mifni shunchaki qaytarish, bayon qilish – bu hali ijod emas. Yevropada ham, Amerika qitʼasida ham ilgʻor adabiyot tugʻilishidan ilgari miflarni shunchaki qaytarib yoki ozgina oʻzgartirishlar kiritib, mifologik ruhdagi asarlar eʼlon qilgan yozuvchilar koʻp, biroq bu mifologik adabiyotning ilk bosqichidir. Uning yuqori bosqichi yozuvchi asarida u yaratgan dunyo modeli aks etadi. Qadimgi odamning dunyoning yaralishi, ilohiyot, atrofni oʻrab turgan kuchlarning taʼsirida tugʻilgan tasavvuri bilan yozuvchi yaratgan dunyo tasavvuri oʻrtasidagi mantiqiy bogʻliqlik mifologiyani poetikaga aylantirishdagi eng muhim jihatdir.

Jabbor ESHONQUL

“Oʻzbek folklorida tush va uning badiiy talqini” (Toshkent, Oʻzbekiston Respublikasi Fanlar akademiyasi “Fan” nashriyoti, 2011) kitobidan.

[1] Freyd Z. Tolkovaniye snovideniy. – Mn.: Poppurri, 1997; Yung K.G. K voprosu o podsoznanii // Chelovek i yego simvoliʼ. – M.: Serebryaniʼe niti, 1997. – S.13 – 03; Fromm E. Dusha cheloveka. – M.: Respublika, 1992.

[2] Yung K.G. Oʻsha asar. – B.17.

[3] Koʻrsatilgan manba.

[4] Yung K. Koʻrsatilgan asar. – S.ZZ9.

[5] Fromm E. Zabiʼtiy yaziʼk // Dusha cheloveka. – M.: Politizdat, 1992. – S.

[6] Rustamxon. Doston / Aytuvchi Fozil Yoʻldosh oʻgʻli. – M.: Nauka, 1972. – B.169.

[7] Joʻrayev M., Narziqulova M. Mif, folklor va adabiyot . – Toshkent: Oʻzbekiston Milliy kutubxonasi, 2006.

[8] Kafka F. Izbrannoye. – M.: Raduga, 1989.

[9] Taylor E.B. Pervobiʼtnaya kultura. – M.: Politizdat, 1989. – S.149 – 176.

[10] Qarang: Djoys Dj. Uliss. – M.: Eksmo, 2009; Kafka F. Izbrannoye. – S.23 – 150; 151–329.

[11] Aytmatov Ch. Sobraniye sochineniy v semi tomax. – Bishkek: Turkestan, 1998. T.2. –S.117 – 308; Aytmatov Ch. Sobraniye sochineniy v semi tomax. – Bishkek: Turkestan, 1998. T.3. – S.9 – 431; Aytmatov Ch. Sobraniye sochineniy v semi tomax. – Bishkek: Turkestan, 1998. T.4. – S.5 – 358.