“Xamsa”dagi Iskandar obrazi uchun “Qurʼoni Karim”da bayon etilgan Zulqarnaynga oid uch xususida asos vazifasini oʻtaydi. Bularning biri fotihlik; ikkinchisi odillik; uchinchisi, har ikki tushunchaning negizida turuvchi Ollohga yaqinlik, ilohiy maʼrifat. Navoiydagi odil shoh obrazi talqinida bu uchlik navbatma-navbat aylanib turadi va bu doirada ilohiy maʼrifat tushunchasi ustunlik qiladi: “Aniqki, Biz uning barcha ishlaridan xabardormiz – (uni) ihota qilib olgandirmiz”[1].
Ayni shaklda odil shoh obraz-tizimni tashkil etadi. Tarixiy-istioraviy xronotopda (makon-zamonda) odil shoh obrazini harakatga keltiradi. Asardagi Xitoy, Hindiston, Turkiston, Eron singari tarixiy makonlar tizimi Qurʼonda qayd etilgan sifatlar bilan uygʻunlashib, tarixiy mohiyat kasb etadi. Bu syujet chizigʻining “Kahf” surasida bayon etilgan Zulqarnayn qissasi bilan mos kelishi (uning dastlab Magʻribga, soʻng Mashriqqa yurishi, Yaʼjuj-Maʼjuj qutqusiga qarshi devor qurishi)[2] obrazning idealligi va tarixiyligini taʼkidlashi bilan bir qatorda, istioraviy qatlamda universallashgan odil shoh gʻoyasini aks ettiradi. Asardagi dengiz, ummon, suv osti xronotoplari esa istoraviy qatlam salmogʻini oshirib, uni tarixiy qatlam bilan tenglashuviga olib keladi. Ayni xronotoplar bilan bogʻliq syujet liniyalarida Iskandarga valiylik, nabiylik maqomlarining berilishi, undagi jahongirlik, fotihlik xususiyatlarini samoviy maʼrifat kontekstida umumlashtiradi.
Navoiy ayni masala talqinida tarixiy dalillarni solishtirish usulidan foydalanadi. Iskandarning nabiyligi, valiyligi hamda suv ostiga safari shariat, tarixiy manba, mantiq singari uch mustahkam ustunga asoslanadi. Bu borada oʻzigacha aytilgan (Iskandarning shisha idishda suv ostiga tushgani xususidagi) mantiqqa zid fikrlarni “Vuquʼigʻi topmas xirad ehtimol…” misrasi bilan inkor etadi. Uningcha, Iskandarning suv ostidagi sirlarni koʻrishi, baʼzilar aytganidek, texnik hodisa emas, balkiy botiniy-ruhiy holatdir. Iskandarning oddiy odamlar koʻrmagan ummon sirlarini koʻrishiga sabab undagi Ollohga yaqinlik, ilohiy maʼrifat, yaʼni nubuvvat chirogʻidir: Valoyat maqomida topti oʻzin / Nubuvvat charogʻi yorutti koʻzin… /Qayon boqti, koʻrdi nekim bor edi / Anga borcha maxfiy padidor edi…[3] Navoiy “Tarixi anbiyo va hukamo”da yozadi: “Mavlono Mirxond “Ravzat us-safo”da Solih a. s. zikridin soʻngra Zul-qarnayn Akbar qissasin bitib, mundoq bayon qilibdurkim, aksar ahli tarix Nuh a. s. din soʻngra va Ibrohim salavot-ur-rahmon alayhdin burun Xud bila Solih a. s. din soʻngra oʻzga paygʻambar boʻlmaydur debdurlar. Ammo saltanatdin baʼzining kalomi munga mashʼardurkim, bu mobaynida Zul-qarnayn Akbar nubuvvat martabasigʻa musharraf boʻlubdur… Bu faqir qalamigʻa ul qobiliyat yoʻqdurkim, ahli tarix bitkondin tahrir qilgʻay”.[4] Bularning hammasi “Xamsa”dagi Iskandarga xos tarixiy va istioraviy xususiyatlar odil shoh obraziga sintezlashganini koʻrsatadi.
“Xamsa” obrazlar tizimida Iskandar obrazi bilan yonma-yon keladigan yetti hakim obrazi ham muhim istioraviy vazifa bajarishi bilan ahamiyatli. Ammo yetti hakim obrazi talqinida baʼzi munozarali jihatlar mavjud. Avvalo, ular “Saddi Iskandariy”da bir butun tizim sifatida keladi. Biri boshqasini taqozo qiladi, toʻldiradi. Dostonda Iskandarga yoʻl-yoʻriq koʻrsatuvchi, qiyin vaziyatlarda maslahat beruvchi, hikmat aytuvchi, dunyo va oxiratga doir masalalarda xulosa bildiruvchi obraz vazifasini bajaradi. Ayni paytda ularning doston syujetiga kiritilishining tub sababi Iskandar obrazini toʻldirishdir. Iskandar obrazisiz ularning barchasi maʼno-mohiyatini yoʻqotadi. Yettilik tizim sifatida olinishi ham Iskandar fotihlik yoʻlida zabt etgan yetti bosqich bilan bevosita bogʻliq. Navoiy mazkur bosqichlarni quyidagi tartibda beradi: 1) yetti iqlimni qoʻlga kiritdi; 2) yer yuzining Iskandar oyogʻi yetmagan biror burchagi qolmadi; 3) jahonning yetti oʻlkasida podshohlik taxt-saltanatini qurdi; 4) yetti dengizni fath etdi; 5) yaʼjuj-maʼjujga qarshi devor barpo etdi; 6) koinot jismlari, ularning harakatlarini oʻrganish uchun “Usturlob”, “Oinai jahonnamo”ni kashf etdi; 7) valiylik, paygʻambarlik maqomiga erishdi.[5] Iskandar bajargan ushbu ishlarning barchasida mana shu yetti hakim asosiy rolni bajaradi.
Masalaning bahsli jihati shundaki, mazkur obrazlarga berilgan ismlarning barchasi (Sakrat, Platon, Geraklit, Pifagor, Aristotel va hokazo) antik yunon madaniyati vakillariga tegishli. Ushbu ismlar ularning sharq dunyosiga moslashtirilgan va ayni tarzda mashhur boʻlgan nomlaridan aynan olingan. Voqean, Navoiy “Xamsa”si yozilgunga qadar arab, fors va turkiy dunyoda bu nomlar faqat xalq tilidagi afsona sifatida emas, balki aniq ilmlar, fanlarning bilimdonlari sifatida taniqli edi. Ularning asarlari Sharq tillariga tarjima qilingan, baʼzilariga raddiyalar, sharhlar yozilgandi. Shu sabab aksar tadqiqotlarda Iskandar, uning otasi Faylaqus va yuqorida nomlari sanalgan yetti hakim bilan antik yunon madaniyatining tarixiy vakillari oʻrtasida bogʻliqlik bor, degan fikrlar uchraydi. Masalan, dostonga berilgan izohlarda: “Iskandar, Iskandar Zulqarnayn – Sharq xalqlari adabiyotida keng tarqalgan obraz. Bu obrazning paydo boʻlishi tarixiy yunon sarkardasi Aleksandr Makedonskiy faoliyati bilan bogʻliq. Iskandar Qurʼonning surasida eslangan Zulqarnayndir” yoki “Suqrot, Sakrat (mil. av. 470 (469) – Afina – 399) – qadimgi yunon faylasufi” degan soʻzlarni oʻqiymiz.[6]
Holbuki, Yevropa tarixchilari asarlarida keltirilgan Aleksandr Makedonskiyning “Qurʼoni Karim”da qissasi berilgan Zulqarnaynga mutlaqo aloqasi yoʻq. Bu ikki nom va ularning faoliyatlari oʻzaro solishtirib boʻlmaydigan darajada farq qiladi. Birinchidan, Zul-qarnayn “Qurʼoni Karim”da Ollohning solih bir bandasi sifatida tilga olinadi. Unga xos islomiy tabiat, yolgʻiz Ollohga boʻlgan imon, sidq maqtaladi. Plutarx asarida esa Iskandar tilidan shoh Filippga qarata aytilgan shunday soʻzlar keltirilgan: “Zevs nomi bilan qasam ichamanki, otning pulini toʻlayman”[7]. Bu dalil ikki Iskandarning eʼtiqod nuqtai nazaridan ikki qutbga mansubligini koʻrsatadi. Ikkinchidan, Aleksandr Makedonskiy biografiyasi “Qurʼoni Karim”dagi Zul-qarnayn biografiyasiga hech jihatdan mos kelmaydi. Uchinchidan, Makedonskiyning tarixiy faoliyati, fath etgan oʻlkalari Zul-qarnayn faoliyati va fotihlik ishlarining oʻndan biriga ham teng kelmaydi va hokazo. Qolaversa, bular fikrimiz tasdigʻiga xizmat qiladigan misollarning eng mashhurlari, xolos (bunday misollarni oʻnlab keltirish mumkin). Qolgan yetti hakim haqida ham bu borada oʻnlab qiyosiy tahlillar, dalillar keltirish mumkin.[8] Ammo bu oʻrinda batafsil solishtirma tahlilning imkoni ham, zarurati ham yoʻq, deb oʻylaymiz. Muhimi, yunon faylasuflari Navoiy asarlari uchun tarixiy prototip emas, bor-yoʻgʻi ism-istiora vazifasini oʻtaganini taʼkidlashdir.
Navoiy Sharq madaniy dunyosida mashhur yunon faylasuflari, ularning ijodiy meroslari haqida yetarli maʼlumotga ega boʻlgani aniq. Ammo eʼtiqodi, dunyoqarashi, badiiy-konseptual nuqtai nazariga koʻra bunday tarixiy shaxslarni “Xamsa” obrazlar tizimiga kiritmadi. Yetti hakim masalasida esa faqat ismlardan unumli foydalandi, xolos. Boshqa jihatdan ularni dostondagi yetakchi obraz – asosi “Qurʼoni Karim” boʻlgan Iskandarga moslashtirdi. Shu tushunchaga mos xarakter, ichki va tashqi qiyofa, harakat va nutq (muloqot) tizimini ishlab chiqdi. Ularni mutloq istioraviy obrazga aylantirdi. Yuriy Borevning fikricha, obraz mukammalligining muhim sharti unda uch narsaning mujassam boʻlishidir: a) metaforiklik; b) assotsiativlik; v) paradoksallik. Bu jihatlar yagona obrazda akslanar ekan, ular oʻrtasida aniq, tizimli munosabat vujudga keladi. Natijada, mukammal obraz tugʻiladi.[9] Shu maʼnoda Navoiy yetti hakimining asosi Iskandar obrazi va unga asos oʻlaroq talqin etilgan “Qurʼoni Karim” qissasidir. Ular xuddi shu sifati bilan tarixiy yunon faylasuflariga, shuningdek, tarixiy Aleksandr Makedonskiy shaxsiyatiga ham paradoksal pozitsiyada turadi. Ayni paytda, tarixiy ongda mavjud shaxslarga nisbatan xira assotsiatsiya uygʻotadi. Ularning bir yoki bir necha obrazlarda mujassamlanishi esa poetik istioraviylikni taʼminlaydi.
“Xamsa”ning boshqa dostonlarida ham uchraydigan Suhaylo, Suqrot, Aflotun, Arastu singari obrazlar ham tom maʼnoda istioralashtirilgan obrazlar hisoblanadi. Deylik, Suqrot “Saddi Iskandariy”da hakim, rahnamo, olim sifatida koʻzga tashlansa, uning “Farhod va Shirin”dagi badiiy vazifasi gʻayrioddiyligi, ezoterik unsurlarga boyligi bilan Xizr va Suhaylo obrazlari vazifasiga oʻxshab ketadi. Umuman, ushbu obrazlar “Xamsa” obrazlar tizimida sof istioraviyligi bilan boshqa obrazlardan ajralib turadi.
Xizr (a. s.) esa “Xamsa”dagi homiy yoki yoʻlboshchi obrazi vazifasini bajaradi. Ora yoʻlda qolgan, kalavaning uchini topa olmagan qahramonga yoʻl koʻrsatadi, kerak boʻlsa, homiylik qiladi. Qahramonning aqli yetmaydigan tilsimlarni ochishga yordam beradi. Dushmani bilan kurashishga koʻmaklashadi. Xizr alayhissalom shaxsining real tarixiy asosga egaligi, birinchi navbatda, ilohiy kitoblarda kelgan maʼlumotlar orqali sobitdir. Bu jarayon biz nomini biladigan toʻrt ilohiy kitobdan oldin ham turli naqllarda (sahifalar, vahiylar) oʻz ifodasini topgan. Keyinchalik ilohiy naql mohiyati ijtimoiy-siyosiy, ruhiy maʼnaviy evrilishlar yuz bergan bosqichlarda buzilib, ular dastlab mif va afsonalarga, bora-bora epos, ertak, xalq qissalariga singib ketgan. Xizr obrazining folklor va jahon xalqlari yozma adabiyotiga kirib kelishi koʻproq mif va folklor bilan bogʻliq. Bu obraz goh nomini, goh badiiy funksiyasini, goh pozitsiyasini oʻzgartirgan holda asrlardan-asrlarga oʻtib, yashab kelyapti. Ammo uning zamonlar osha saqlab kelayotgan uch xususiyati borki, ular hech qachon oʻzgarmaydi. Hatto shu uch xususiyat obrazning adabiy jarayondagi yashovchanligini taʼminlaydi. Bular Xizr obraziga xos gʻayrioddiy bilim, abadiy hayot va jahongashtalikdir. Jahon adabiyotida mana shu xususiyatlardan biri, ikkitasi yoki har uchalasiga ega boʻlgan obrazlar tizimi ham kuzatiladi. Bu esa Xizr shaxsiyati va Xizr obrazining adabiyot tarixining turli bosqich va davrlarida ijodkorlarga ilhom berganini koʻrsatadi.
Tadqiqotchi Olimjon Davlatov Navoiy asarlarida Xizr timsoli haqidagi muxtasar ishida Vasiliy Bartold, Mixail Piotrovskiy, Nataliya Prigarina, Shorustam Shamusarov singari olimlarning ayni timsol genezisiga doir fikrlaridan iqtibos keltiradi. Shu oʻrinda ayni masala xususidagi uch xil qarash namoyon boʻladi: a) Xizr timsoli islomgacha boʻlgan mifologik tafakkur mahsuli ekanligi (Bartold); b) bu timsolning toʻgʻridan-toʻgʻri eron miflari bilan bogʻliqligi (Piotrovskiy, Prigarina); v) Xizr timsolining islom mifologiyasiga aloqadorligi (Shomusarov). Tadqiqotchi ayni qarashlarga munosabatini quyidagicha ifodalaydi: “Musulmon Sharqida Oʻrta asrlarda ham mavjud boʻlgan Xizr haqidagi qarashlar va unga nisbat berilgan xislatlar, asosan, Qurʼon va tafsirlar negizida shakllangan desak, xato boʻlmaydi. Nazarimizda, yuqorida koʻrsatilgan manbalardan tashqari, Xizr va obi hayot afsonasining shakllanishida Kahf surasining 63-oyati ham muayyan rol oʻynagan…” (taʼkid bizniki – U. J.).[10] Avvalo shuni qayd etish lozimki, alohida punktlar tarzida tasniflab koʻrsatganimiz uch qarash faqat zohiriy shakliga koʻra toʻgʻriga oʻxshaydi. Chunki har toʻrtala olim Xizr obrazi genezisi haqida fikr yuritishar ekan, masalaning asl mohiyati yoki obrazning tub ildizlaridan kelib chiqishmagan. Balki ularning har biri oʻzlari uchratgan, ishongan, tadqiqot obʼyekti sifatida oʻrgangan manbalarinigina Xizr obrazining genetik asosi sifatida koʻrsatganlar. Deylik, Bartold bu obraz genezisini qadim shumer eposi “Bilgamish”ga, Piotrovskiy va Prigarinalar eron mifologiyasiga, Shomusarov esa “Qisasi Rabgʻuziy”ga bogʻlaydi. Holbuki, gap genezis masalasiga borib taqalar ekan, unga doim tipologiya hodisasi “xavf” solib turadi. Yaʼni bir manbada uchraydigan syujet, motiv, obraz yoki detalning boshqa bir, undan-da qadimiyroq manbada ham uchrab qolishi birinchi manba qiymatini keskin tarzda tushirib yuboradi. Qiyosiy-tipologik metodning oʻzi ham, agar chuqurroq qaraladigan boʻlsa, ilk manba masalasida boshi berk koʻchaga kirib qoladi. Davrlar, siyosatlar, saltanatlar, tamaddunlar evrilishi tarixiy-materialistik yondashuvlarning aksariyatini yoʻqqa chiqaruvchi koʻrinmas kuch boʻlib xizmat qiladi.
Teranroq nazar tashlaydigan boʻlsak, V. Bartold qayd etgan shumer afsonalari melodiy yil hisobidan 45-50 asr, eron mifologiyasi 20-25 asr farq qiladi. “Qisasi Rabgʻuziy” esa melodning XIII-XIV asrlariga toʻgʻri keladi. Shu ketma-ketlikdan kelib chiqib, ilk manba sifatida shumer afsonalarini qabul qiladigan boʻlsak, shumerlar uni Nuh paygʻambarga xos baʼzi sifatlar bilan sintezlashgan tayyor obraz sifatida qayoqdan oldilar, degan savol paydo boʻladi. Ayni paytda Xizr (a. s.) timsoli genezisini shumerga xoslash, yana bir yechimsiz muammoni – qadim eron mifologiyasining shumer madaniyatidan nimalarni va qay yoʻsinda oʻzlashtirganlari haqidagi muammoni koʻndalang qoʻyadi. Bu masala, bizningcha, hali-hamon biror adabiyotshunos, madaniyatshunos tomonidan ayni tarzda qoʻyilgan, tadqiq etilgan emas. “Qisasi Rabgʻuziy” masalasining esa javobi oson. Islom muhitida yashagan Rabgʻuziy “Qurʼoni Karim”dagi qissa, rivoyat va hikoyatlarni biroz badiiylashtirib tasniflab chiqqan, xolos.
Ammo shumer afsonalarida mavjud Xizr obrazi “Qurʼoni Karim” matniga qanday kirib qoldi? Paygʻambarimizga (s. a. v.) nozil qilingan, eng rostgoʻy, eng bilimdon sahobalar tomonidan jamlangan, yuzlab din olimlari tomonidan oʻrganilgan, sharh va tafsir qilingan “Qurʼoni Karim”ga koʻpxudolik tafakkur tarzi hukmronlik qilgan shumer manbasidan biror unsur oʻtishi mumkinmidi? Umuman, “Qurʼoni Karim” sahifalarida mifga oʻrin bormi?
Albatta, yoʻq. Boʻlishi ham mumkin emas. Shunday boʻlgach, Sh. Shomusarov tomonidan qoʻllanib, Olimjon Davlatov oʻz fikrlariga dastak oʻlaroq qabul etgan “islom mifologiyasi” istilohi mutlaqo xato tushuncha. Negaki, Yaratgan nozil etgan son-sanoqsiz kitoblar ichida buzilmagani faqat va faqat “Qurʼoni Karim”dir. Mifologiya yoki mif istilohi esa buzilgan kitoblarning qoldiqlari (taqriban “Gita”, “Dxarma”, “Dao”, “Avesto” singari), uydirma, afsonaga aylantirilgan ilohiy axborotlarga nisbatan ishlatiladi. Shunday ekan, na shumer, na eron mifologiyasining Navoiydagi Xizr obraziga hech bir aloqasi yoʻq.
Olimjon Davlatov islom sharqi adabiy manbalarida mavjud Xizr timsollarining asosi “Qurʼoni Karim”da ekanini toʻgʻri qayd etgan. Ammo genezis masalasiga qoʻl urib, turli nooʻrin qarashlarni keltirar, ularga juzʼiy munosabatini bildirar va ularni mazkur fikri bilan bogʻlar ekan, oʻzining haqqoniy xulosasini inkor etish darajasiga boradi. Chunki “Qurʼoni Karim” shumer va eron mifologiyasidan zamon oʻlchoviga koʻra keyinroq nozil etilgani bois, Olimjon Davlatov talqinidan mif birlamchi, din va diniy kitoblar ikkilamchi tarzidagi markscha-moddiyuncha xulosa kelib chiqadi. Holbuki, inson yaratilgan ilk davrlardayoq naql (ilohiy koʻrsatmalar, axborotlar) paydo boʻlgan. Sababi yer yuzidagi ilk hayotini boshlayotgan odam yangi dunyo jumboqlariga faqat aqli bilan yechim topa olmas edi. Keyinchalik turli hajmdagi sahifalar, kitoblar tarzida bu naqllar yangilanib turdi. Odam (a. s.) farzandlarining koʻpayishi, turli millatlarga boʻlinib ketishi, roʻy bergan va berayotgan har xil hodisalarni toʻgʻri anglashi uchun naqllar ham, mazmun ham hajm jihatidan kengayib bordi. Asrlar oʻtishi bilan naql tarkibida Odam avlodlariga oid rivoyatlar, qissalar, noyob axborotlar koʻpaya boshladi. Xizr alayhissalom haqidagi axborot ham ayni jarayonning mevasi boʻlib, bu shaxs tavallud topgan davr Nuh (a. s.) toʻfonidan oldingi asrlarga toʻgʻri kelishi ehtimol. Shumer eposi syujetiga koʻra Bilgamish Xizr (a. s.) sifatlariga ega Utnapishtim bilan toʻfon haqida suhbatlashadi.[11] Demak, Xizr haqidagi naql (ilohiy axborot) shumerlar paydo boʻlguniga qadar ham mavjud ekan. Biz bu obrazga oʻxshash istioraviy nusxalarni hind eposi “Ramayana” va “Maxabxarata”da ham uchratamiz. “Ramayana”dagi barcha boʻladigan voqealar mohiyatini biluvchi Ram, “Maxabxarata”dagi abadiy umr sohibi, gʻayb ilmining bilimdoni, har joyda hoziru nozir Krishnada Xizrga xos sifatlarni kuzatamiz. Antik yunon eposi “Odisseya”da bosh qahramon kimsasiz bir orolda abadiy umr bilan jazolangan bir cholni uchratadiki, bularning hammasi mif, afsona va eposlar tarkibiga faqat ilohiy naql vositasida oʻzlashtirilgan. Geografik jihatdan ancha olis joylashgan, oʻrtalarini dengiz, togʻu oʻrmonlar ajratib turgan, oʻtmishda hech qanday madaniy aloqaga kirishmagan millatlar folklorida bunday oʻxshash obrazlarning uchrashi ilohiy naql manbaining yagona ekani tufaylidir. Zotan, samoviy axborot (naql) uchun hech qanday millat, elat, til va madaniyat oʻzgaligi, hech qanday geografik noqulayliklar toʻsiq boʻla olmaydi.
Avvalo, Xizr obrazining tarixiy omillari masalasi qoʻyilganda qatʼiy suratda ikki manba – “Qurʼoni Karim” va Muhammad alayhissalom hadislariga tayanish Navoiy ijodiy metodi asoslarini toʻgʻri belgilashga olib keladi. Ushbu manbalardagi maʼlumotlarga koʻra, Xizr degan shaxs real tarixda mavjud. Ammo uning qachon va qayerda tavallud topgani, kimning farzandi ekani nomaʼlum. Chunki bu haqda ishonchli manbalarda biror maʼlumot berilmagan.
Ikkinchidan, Xizr – ulkan bilim sohibi. “Qurʼoni Karim”dagi “Bas, bandalarimizdan bir bandani topdilarki, Biz unga Oʻz dargohimizdan rahmat (yaʼni paygʻambarlik) ato etgan va Oʻz huzurimizdan ilm bergan edik”, oyati bunga dalildir.[12] “Al jomiʼ as-sahih”da esa shunday keladi: “Ubay ibn Kaʼb Rasulullohdan (s. a. v.) shunday rivoyat qilgan ekanlar: “Bir mahal Muso alayhissalom Banu Isroilga mansub bir toʻda odamlar orasida (xutba) qilib turgan edilar, bir kishi kelib: “Siz oʻzingizdan koʻra bilimdonroq biror odamni bilurmisiz?” dedi. Muso alayhissalom: “Yoʻq (bilmayman)”, dedilar. Shunda Olloh taolo Muso alayhissalomga: “Albatta, bizning bandamiz Xizr (sizdan bilimdonroqdur)”, deb vahiy yubordi…”[13] “Farhod va Shirin”da Xizr alayhissalomga xos bu sifat qahramonga ustozlik qilib, tilsim sirlarini oʻrgatuvchi homiy oʻlaroq istioraviylashgan shaklda koʻchgan. Dostonning XXIV bobida Farhod hazrati Xizr bilan uchrashadi. Bu uchrashuv tasvirida Navoiy Xizr obrazi mohiyatini mukammal poetik kompleks tarzida jonlantiradi. Ushbu kompleks dekoratsiyasi shunday qismlarni uygʻunlashtirgan: yam-yashil oʻtloq, unda bir zilol buloq, buloq boʻyida boʻyi osmonga tutash yam-yashil daraxt, daraxt ostida suhbatlashayotgan Xizr bilan Farhod.[14]
Uchinchidan, Xizr saodat va murod yoʻlini koʻrsatuvchi pir, jahongashta yoʻlboshchi. Xizr obraziga xos bu funksiya Farhod bilan boʻlgan muloqotda ham aks etadi: Meni Xizr anglakim, tuttum yoʻlungni / Ki, to bu yoʻlda tutqoyman qoʻlungni… (“F. Sh.”, 163-bet) deydi unga qarata Xizr. U Farhodga keyingi sinov bosqichlari xaritasini oʻta mukammal tarzda (necha qadamligi-yu, qayerda burilish, qayerda darvoza, qayerda eshik, qayerda tuynuk borligigacha) bayon etadi. Hali bosib oʻtilmagan yoʻl Farhodga Xizr vositasida ayon boʻladi. Farhod shu yoʻl orqali maʼshuqa visoliga erishadi. Garchi, bu yoʻlni zohiran Xizr yoʻldoshligida bosib oʻtmagan boʻlsa ham, botinan u bilan birga harakatlanadi (u bergan taʼlimga koʻra yoʻl bosadi, “ismi aʼzam”ni tilidan qoʻymaydi). Xizr Farhodga ogʻzaki chizib bergan yoʻl tasviri shunday: ikki tomoni toshloq yoʻl, uzunligi oʻn ikki ming qadam. Oʻn bir ming qadamdan keyin tosh devor keladi, u yerda bir nar sher bogʻlangan. Sher hamla qilganda Sulaymon uzugini naʼra tortayotgan ogʻziga otilsa, u oʻladi. Bundan oʻtib toʻqqiz yuz qadam yursa, oldidan toshtaxta chiqadi. Toshtaxtani tepsa, qalʼa darvozasi ochiladi. Qalʼada unga ichida oʻt yonib turadigan, qoʻlida yoy ushlagan temir odam qarshi chiqadi. Temir odamga yuz qadam masofasida yaqin kelib, koʻkragidagi oynani nishonga olsa, Iskandar tilsimi ochiladi.
Ushbu Farhod Xizr uchrashuvi xronotopida, Xizr tilidan retrospektiv usulda hikoya qilingan bir manzara keladi. Bu Iskandar haqidagi manzara boʻlib, unda Xizrning Iskandar bilan zulmat vodiysiga safar qilgani, u yerdan hayot suvini topgani, yoʻldoshiga fotihlik va tuganmas xazina, Xizrga esa abadiy hayot nasib etgani haqida gap ketadi: Suv istab ul koʻp urdi har taraf gom / Va lekin yetti ul suvdin manga kom… Mana shu joyda Xizr obrazining uchinchi sifati – boqiy hayot sohibi ekani maydonga chiqadi. Bu epizod bir jihatdan ikkinchi va beshinchi dostonlarni semantik jihatdan sintezlaydi; ikkinchidan, xamsachilik silsilasida mavjud hayot suvi epizodini davom ettiradi; uchinchidan, Xizr obrazi istiorasini tashkil etuvchi eng muhim sifatni taʼkidlashga xizmat qiladi.
Umuman, Navoiy “Xamsa”sida Iskandar va hazrati Xizr obrazlari oʻzining manbaviy asoslari, asar obrazlar tizimida bajaradigan badiiy vazifasi, poetik tasvirlanishiga xos ulkan xronotop maydoniga koʻra bir-birini toʻldiradi. “Xamsa” badiiy konsepsiyasini yoritishda muhim oʻrin tutadi.
Rezyume
Maqolada Alisher Navoiy “Xamsa”sidagi Iskandar va hazrati Xizr obrazlari tahlil etilgan. Ayni obrazlar talqiniga oid baʼzi fikr-mulohazalar ilgari surilgan.
V dannoy statye avtor analiziruyet obraziʼ sarya Iskandera i svyatogo Xiʼzra – geroyev poemiʼ Alishera Navoiy “Stena Iskandera” i vmeste s tem, viʼdvigayet svoi vzglyadiʼ otnositelno nekotoriʼx traktovok etix obrazov.
In this article the author analyzes the images of the king and saint Khyzra Iskander – the heroes of Alisher Navoi’s poem “The Wall of Iskander” and at the same time, puts forward his views on some of the interpretations of these images.
Uzoq JOʻRAQULOV
“Sharq yulduzi” jurnali, 2017–2
[1] Qurʼoni Karim. Oʻzbekcha izohli tarjima. Tarjima va izohlar muallifi Alouddin Mansur.-T.: Choʻlpon, 1992.-18: 91-oyatdan.
[2] Oʻsha manba. 83-98.
[3] Alisher Navoiy. MAT. Oʻn birinchi tom. Xamsa. Saddi Iskandariy. -T.: Fan, 1993.-B. 510.
[4] Oʻsha manba. Oʻn oltinchi tom.-T.: Fan, 2000-B. 109-110.
[5] Qarang: Alisher Navoiy. MAT. Oʻn birinchi tom. Xamsa. Saddi Iskandariy.-T.: Fan, 1993.-B. 414-418.
[6] Oʻsha manba. -B. 597; 623.
[7] Plutarx. Saylanma. Iskandar Maqdunli. Podshohlar va sarkardalarning hikmatli soʻzlari. Kelin-kuyovlarga nasihatlar. Tarjimonlar: Zohir Aʼlam, Urfon Otajon.-T.: Yangi asr avlodi, 2006.-B. 13.
[8] Qarang: Saʼdulla Yoʻldoshev va boshq. Qadimgi va Oʻrta asr Gʻarbiy Yevropa falsafasi: Oliy oʻquv yurtlarining falsafa va ijtimoiy-siyosiy fanlar fakultetlari talabalari uchun oʻquv qoʻllanma. Masʼul muharrir R.Jumayev.-T.: Sharq, 2003; 96 mumtoz faylasuf. Toʻplovchi va tarjimon: Saida Joʻrayeva.-T.: Yangi asr avlodi, 2009.
[9] Qarang: Borev Yu. Vvedeniye v estetiku.-M.: Sovetskiy xudojnik, 1965.-S. 147-150; shu muallif. Estetika.-M.: Izdatelstvo politicheskoy literaturiʼ, 1981.-S. 154-156.
[10] Davlatov O. Alisher Navoiy asarlarida Xizr timsolining talqini/“Alisher Navoiy va XXI asr” mavzuidagi Respublika ilmiy-nazariy anjumani materiallari.-T.: Tamaddun, 2016.-B. 120.
[11] Qarang: Afanasyeva V.K. Gilgamesh i Enkidu. Epicheskiye obraziʼ v iskusstve. -M.: Glavnaya redaksiya vostochnoy literaturiʼ, 1979.-S. 110-120.
[12] Qurʼoni Karim. Oʻzbekcha izohli tarjima. Tarjima va izohlar muallifi Alouddin Mansur.-T.: Choʻlpon, 1992.-18: 65.
[13] Abu Abdulloh Muhammad ibn Ismoil al-Buxoriy. Al-jomiʼ as-sahih. 2 jild.-T.: Qomuslar bosh tahririyati, 1996.-B. 426.
[14] Alisher Navoiy. MAT. Sakkizinchi tom. Xamsa. Farhod va Shirin.-T.: Fan, 1991.-B. 163.
https://saviya.uz/ijod/adabiyotshunoslik/xamsa-da-iskandar-va-xizr-obrazlari/