Alisher Navoiy sheʼriy ifoda bilan butun bir estetik tafakkur olamini yaratib berdi. Shoir qalamiga mansub barcha yaratmalarda aks etgan tuygʻular manzarasi ham hech bir qaytariqsizdir. Buni “Badoye ul-vasat” devonidan oʻrin olgan “Oʻynar” radifli gʻazal ham tasdiq etadi. Gʻazal yetti baytdan iborat boʻlib, bu hajm jihatdan janrning klassik namunalaridan ekanligini koʻrsatadi. Gʻazal anʼanalardan farqli oʻlaroq misrama-misra qiyosga asoslanadi. Aytish mumkinki, har yetti bayt birinchi misralarida badiiy tasvir ifoda etilgan boʻlsa, ikkinchi misralarda shu tasvirlar biron-bir manzara ifodasi bilan taqqoslanadi. Masalan, matlaʼning ilk satrida “Zulf ochilib-sochilib dilrabo yuz bilan oʻynaganligi” aytilsa, keyingi misrada bu holat “Shoʻx hindu bachaning suv bilan oʻynaganligi”ga oʻxshatiladi. Bunda, albatta, zulf – hindu bachaga, “Zulf”ning oʻynoqi boʻlib yoyilganligi esa oʻsha “Hindu bacha”ning shoʻxligiga qiyoslanadi. Diltortar “Oraz” esa zilol “Suv”ga mengzaladi. Shundan ichki va tashqi mazmunlarda misralararo taqqos yuzaga keladi. Bunda zulf, oraz, hindu, suv timsol-obrazlari koʻp maʼnoliligi maʼlum. Lekin gap ularning sifatlantirilib kelinayotganligidadir. Yaʼni, “zulf ochilgan”, “yuz orombaxsh”, “hindu shoʻx”, “suv zilol” ekanligi diqqatni tortadi. Shu oʻrinda aytish kerakki, zulf, oraz, hindu singari suv tushunchasi sirtdan qaralsa sifatlanmaydi. Biroq uning mumtoz tasvirlarda “hindu bacha” bilan kelishining oʻziyoq zilolligini bildiradi. Chunki sheʼrda “hinduning zilol suvga kirib yotishi” anʼanaviy tashbehlarni yuzaga keltiradi. Shunday holatdagina badiiy talqinda qiyos obrazi boʻlib xizmat etadi, xolos. Endi masalaga qaytilsa, agar “zulf” – gʻayb asrorini anglatsa, uning “ochilishi” gʻaybiy beqarorlikdir. “Oraz” – jamol tajallisi boʻlib kelsa, uning “dilju”ligi (koʻngillarni rom etuvchanligi) esa muhiblar uchun behad dildorligidir. Bu oʻrinda radif boʻlib kelgan “oʻynar” feʼli muhim maʼno markazi vazifasini bajarib kelmoqda. U koʻp maʼno ifodalash bilan birga badiiy talqin mantigʻi uchun ham gʻoyat asosli topilmadir. Chunonchi “oʻynamoq” tushunchasi aytilganda “hindu bacha” obraz-timsoli oʻz-oʻzidan namoyon boʻladi. Bu haqda birgina “Qisasi Rabgʻuziy”da “Alloh taolo oʻyin-kulguni oʻn ulush qilib boʻlishni buyurdi. Toʻqqiz qismini zangilarga (hindular), bir qismini esa barcha olamdagilarga ulashib berdi”, – deyilgan qayd keltiriladi. Shu kabi Saʼdiy Sheroziy ham gʻazallaridan birida “koʻrk va chiroy – turkiylarda, sheʼriy alfoz – forsiylarda, raqsu oʻyin – hindularda” qaror topganligini uqtiradi. Alisher Navoiy ham bu oʻrinda “oʻynamoq” va “hindu bacha” ifodalarini yonma-yon keltirish orqali mana shu qarashlarga hamohang tasvir manzarasini kashf etadi. Bu tasvirning ilhomiy maʼnosi ilohiy jamol va kamol munavvarligi bilan izohlanadi. Hinduning suv bilan oʻynaganligi esa shu haqiqat ifodasiga majoz boʻlib tasvir etiladi.
Zulfung ochilib, orazi diljoʻ bila oʻynar,
Hindu bachaye shoʻxdurur, su bila oʻynar.
Keyingi baytda “shoʻx koʻngil lavhasi nafasdan tiyra (qora) etilganligi” masalasi “yosh bolaning (tifl) koʻzgu bilan oʻynaganligi” manzarasiga taqqos etib olinadi. Bu oʻrinda “nafas” – “yosh goʻdak”ka, “koʻngil” – “koʻzgu”ga oʻxshatiladi. Botin maʼnosiga koʻra, nafas qalbga surur bagʻishlovchi ilohiy fayzni anglatadi. Uning “koʻngilni tiyra etishi” esa bir damda oshiq dilda paydo boʻladigan ishq dogʻini bildiradi. Goʻdakka nisbati bu musaffolik sirridir. Koʻngil ham mana shu sirga mazhar hisoblanadi. Unda jamol tajallisi, “tiyra nafas”, “ishq dogʻi” akslanadi. Shundan “koʻngil” oʻzida qarshisidagi borliqni aks ettiradigan “koʻzgu”ga oʻxshatiladi. Koʻzgudan boʻlak biror ashyo boshqa narsalarni oʻzida aks ettirib bera olmaganidek, koʻngildan ham oʻzga jismu jon yoʻqki, oʻzida komil ishq tiynatini jilva ettira olsa. Shundan shoir “bolaning koʻzguga qarab oʻynashi, unda oʻz aksini koʻrib quvnashi” manzarasini “shoʻx koʻngilning ishq nafasidan xushnud boʻlishi”ga, yaʼni fayzlanishiga tashbeh etadi. Demak, oldingi baytdagi “hindu bacha shoʻxligi” ham, ushbu misralardagi “koʻngil shoʻxligi” ham ilohiy jazbaga ramz ishorasi boʻlib keladigan jihatlari bor ekan.
Ul shoʻx koʻngil lavhin etib tiyra nafasdin,
Bir tifldur alqissaki, koʻzgu bila oʻynar.
Navbatdagi satrlarda ham qiyos davom ettiriladi. Lekin shu uchinchi baytga kelibgina lirik qahramon paydo boʻladi. Bu “uyqumni” soʻzida yashiringan “men”dir. Yaʼni, oʻynab-oʻynab mening uyqumni sehr bilan bogʻlab qoʻydi. Bu “gʻamza”ning“sehrgar koʻz” bilan oʻynaganidekdir. Bu oʻrinda “oʻynamoq” feʼli ham harakat emas, balki jarayondir. Bunda “gʻamza” bilan “nargisi jodu” oshiq koʻngilni rom etishda bahs oʻynayotganligi, bahslashayotganligi maʼnosi nazarda tutiladi. Birinchi misradagi “oʻynay-oʻynay” takrori ham shu “noz” va “jodu koʻz” sehrini bildiradi. Misradagi “uyqumni bogʻladi” iborasi esa “uyquni keltirmay qoʻymoq”, “uyquni qochirmoq” maʼnosini beradi. Bu boshqa bir sheʼrdagi “Qonimni halol aylab, uyqumni harom etmish” satrlari ifodalagan mazmunga hamohangdir. Shundan yuqoridagi baytlarda mahbub holi birinchi misralarda ifodalanib, keyingi satrlarda unga qiyos izlangan boʻlsa, endi avval muhib ahvoli aytilib, soʻngra jonona “ishlari”, “qiliqlari” haqida soʻz boradi. Bu oʻrinda “gʻamza” – nozu ishva maʼnosida boʻlib, botinan ishq yoʻlidagi quvvat, ahli ishqning maʼshuqqa chin bir ragʻbati kuchayganligini anglatadi. “Nargisi jodu” – birikma tarzida shu bitta koʻz maʼnosida keladi. Bunda “nargis” – tabiatan boʻtakoʻz oʻsimligi boʻlib, uning gulidagi koʻz surati tufayli u mumtoz sheʼriyatda koʻz timsoliga majoz etib olinadi. “Jodu” esa sehr-joduligi maʼlum. Koʻzning sehru jodu bilan sifatlantirilganini zinhor-bazinhor “jodugarlik”ga bogʻlamaslik kerak. Aks holda hayotda ham, talqinda ham bir qabih manzara ijrosi paydo boʻladi. Mumtoz sheʼriyatda “jodu” soʻzi koʻz timsoliga sifatlovchi boʻlib keladi. Bunda koʻz botinan mushohada, basirat boʻlib, uning joduligi nazar oʻtkirligi, ilhomiy gʻaybdir. Shundan bu nozu ishva va sehrli koʻz oshiq jonni doimo bezovta qilgani kabi Haq maʼrifati ham haqsevar insonlar dilini bedor etadi, “uyqusini bogʻlaydi”.
Oʻynay-oʻynay bogʻladi uyqumni fusundin,
To gʻamzasi ul nargisi jodu bila oʻynar.
Navbatdagi baytda ham tamsilning betakror ifodasi kashf etiladi. Unda “Ajab emaski, koʻzing koʻngil bilan bahs oʻynasa. Chunki Majnun ham ohu bilan oʻynaganligi ajablanarli emas-ku”, – tarzida fikr yuritiladi. Shu oʻrinda bir mulohazani qayd etib oʻtish kerak boʻladi. Misrada “koʻz” mahbub uzvi boʻlsa, “koʻngil” umumlashma obraz boʻlib kelgan. Bunda koʻz – ohuga, koʻngil – afsonaviy Majnunga qiyosan olingan. Mumtoz sheʼr badiiy talabiga koʻra, oʻxshatiluvchi va oʻxshovchi timsol-obraz yoki tushunchalar orasida tashqi boʻlmasa-da, ichki bogʻliqlik boʻlishi lozim. Koʻzning ohu yoki ohuning bolasi quralayga tashbeh etilishi sheʼriy talqinda anʼana sanaladi. Bunda “shahlolik”, “hurkaklik” ikki tushunchadan kelib chiqadigan bir ifodani bildiradi. Koʻngil va Majnun obrazlaridagi oʻzaro bogʻliqlik esa boshqa tomondandir. Ushbu timsollararo ichki bogʻlanishni ishq keltirib chiqaradi. Bu oʻsha koʻngilning ishq mahzari ekanligi bilan Majnunning oshiq koʻngil ekanligi masalasida tutashadi. Shundan koʻngil jununvash va telbavor, shu qatori Majnun ham koʻngilvash va jununvor bir timsoliy talqindir. Mahoratning betakrorligi shundaki, Alisher Navoiy koʻz va koʻngil dardini xalqona ravishda Majnun va ohu sirdoshligiga mengzaydi. Chunki sharqona anʼanaviy “ishq qissalari” ichra faqat “biyobonlarda Majnun”gina ohu bilan dardlashadi. Bu esa asar ichki va tashqi maʼnodan tashqari dilga yaqin kechinmalar ifodasi ham boʻlishi lozimligini koʻrsatadi.
Tong yoʻqki, koʻzung boʻlsa koʻngul birla muloib,
Majnungʻa ajab yoʻq, agar ohu bila oʻynar.
Asarda “yuz”, “koʻngil”, “nafas”, “gʻamza”, “koʻz”, “zulf” obraz-timsollaridan keyin navbat “xol”, “soch” tasvirlariga keladi. Bu beshinchi baytda oʻz aksini topadi. Bunda ham tasvir ifodasi ikkinchi misrada joy olgan boʻlib, avvalgi misrada qiyos uchun manzara chiziladi. Baytda “mahbuba xoli oʻsha oʻrilgan soch halqalari bilan bahs tushayotganligi ifodasi oʻyinchi loʻlining chambarak ichiga tushgani”ga oʻxshatiladi. Matlaʼda zulf – hindu bachaga qiyoslangani singari bu yerda xol – oʻynovchi loʻliga, soch halqalari – chambarakka tashbeh etiladi. Shu oʻrinda qayd etib oʻtish kerakki, mumtoz adabiyotda yuz, koʻz, zulf, xol kabi tajalliyot jilvalarini ifodalovchi obraz-timsollar uchun ham rang-barang oʻxshatishlar kuzatiladi. Shulardan biri “Qisasi Rabgʻuziy” asarida keltiriladi. Unda hur-parilardagi xol birinchi muazzin Bilol Habashiy bilan baqamti rivoyat etiladi. Unda aytilishicha, jannat hurlari oʻzlariga to qiyomatgacha bezak beradilar. Oxiratda ularning orolari tugaydi-yu, lekin qora xol yetishmay qoladi. Shunda ularga Bilol qoraligidan nuqta-nuqta qilib ulashiladi. Shu bilan hurlar zeboligi nihoyasiga yetadi. Bu ham bir rivoyat boʻlib, u baytdagi xol timsoliga daxl etmaydi. Gʻazalda tasvir etilgan xol oʻz zohir va botin ifodalari bilan alohida bir timsoldir. U irfoniy maʼnoda haqiqat nuqtasi, bittaligi bilan yagonalik, qoraligi bilan gʻayb olamiga ishoradir. Soch Haqqa bogʻlanish sirlari, maxfiy-gʻaybiy iplar, uning halqalari esa shu maxfiylik mushkulotlaridir. Demak, bu oʻrinda ham xol va soch timsol – ramzlari jamol ifodasi boʻlsa, “chambar ichidagi oʻynovchi loʻli” shu haqiqat uchun majoziy qiyosdir.
Bir loʻliyi bozigar erur chambar ichinda,
Xolingki, oʻshul halqai gesu bila oʻynar.
Keyingi baytda talqin mavzusi oʻzgargandek tuygʻu uygʻonadi. Unda qiyos uchun maʼrifiy tushunchalar tanlanadi. Yaʼni, “zohid bilan nafs oʻynasa, ajab emas, ki it ham ov qilishda tulki bilan oʻynaydi”, – tarzida fikr yuritiladi. Bu oʻrinda zohid sadoqat yuzasidan itga, nafs ayyorlik bobi ila tulkiga nisbatan olinadi. Mumtoz adabiyot talqinlarida zohid va nafs kabi murakkab xarakterli obrazlar boʻlmasa kerak deb oʻylab qolasan kishi. Baʼzan talqinlarda zohid taqvodor sifatida siylansa, baʼzan taʼmagir, riyo va munofiqlikka yoʻyiladi. Xuddi shunday nafs ham ilhomiy va nafsoniy yoʻriqlarga ajraladi. Bunda u inson “meni”ga tenglashadi. Gap shundaki, “zohidning nafs bilan tamasxur etishi” har ikkala janubdan, yaʼni riyo va zavq masalalarida ham muvofiq, ham nomuvofiq keladi. It bilan tulki azaliy raqiblar hisoblanadi. Ular orasidagi munosabatlarda ham shunday holat yuz beradi. Shoir buni naqadar teran nigoh bilan kuzatgani koʻrinadi. Agar eʼtibor bersak, baʼzida it tulkini batamom magʻlub etib olgandan keyin uni mahv etish oʻrniga, tulki bilan shunchaki ermak uchun oʻynaydi. Xuddi shunday ov manzarasini mushuk bilan ilon olishuvida ham kuzatganmiz. Haqiqiy ahli zuhd ham nafsni oʻz izmiga boʻysundirib oladilar. Uni yoʻq etmay, balki oʻz yoʻrigʻiga musallam etadilar. Mana shu jihatdan gʻazaldagi tamsiliy ifoda gʻoyat hayotiylik ham kasb etganligi namoyon boʻladi.
Zohid bila nafs etsa tamasxur, ne ajabkim,
It sayd qilur vaqtida tulku bila oʻynar.
Shu bilan biz dastlabki xulosani chiqarishimiz mumkin. Unga binoan gʻazalda ikki qator oʻxshatishlar kuzatiladi. Birinchi qator tashbehlar: zulf – hindu bacha, koʻngil – koʻzgu, noz – oʻyin, koʻz – ohu, xol – loʻli, it – zohid. Ikkinchi qator oʻxshatishlar: oraz – suv, bola – nafas, koʻngil – Majnun, soch – chambarak, nafs – tulkidir. Bu timsol va obrazlararo munosabat tasviridan basma-bas ravishda badiiy talqinlar kelib chiqqanligi koʻrinadi. Bu hali gʻazal haqidagi soʻnggi fikr emas. Ularni bir hosilada jamlab, yakuniy xulosani ham lirik qahramon chiqaradi. Unga koʻra, “mugʻ dayrida mast boʻlgan Navoiy, bir olma misol “gumbazi menu” bilan oʻynaydi”. Maqtaʼ badiiy talqinidagi ushbu fikrlar gʻazalning umumiy xulosasi boʻlish bilan birga odamiyat matlabiga xos mantiq hamdir. Mugʻ dayri – qoʻshma ot boʻlib, oʻz maʼnosida mayxona, koʻchim sifatida ibodatxonani anglatadi. Soʻzma-soʻz aytilsa, mugʻ – majusiy, dayr – olam, yaʼni otashparastlik dunyosidir. U Sharq badiiy-estetik tafakkuri mahsuli oʻlaroq ilohiy maʼrifat olami yoki shu maʼrifat bilan toʻliq qalb uchun ramz sanalib kelinadi. Undan sarmast boʻlgan lirik qahramon esa olma kabi zangori samo bilan oʻynaydi. Bu oʻrinda sarxush qahramon – olma bilan, mugʻ dayri – zangori osmon bilan qiyos hosil qiladi. Baytdan chiqariladigan ilk taassurot “sarmast kishi koʻz oldida olma singari osmonu falak aylanishi” manzarasi namoyon boʻladi. Buni ahli irfon sohiblari ilohiy ishqdan bahramand dilning aylanuvchi gumbaz yangligʻ olam sirlaridan voqif boʻlishiga mengzaydilar. Shundagina oʻsha aytilgan tajalliyot jilvalari uchun jununshior koʻngil hozirlanadi.
Mugʻ dayrida mast oʻlsa Navoiyni koʻrungkim,
Bir olma kibi gunbadi menu bila oʻynar.
Xulosa qilib aytganda Alisher Navoiy lirikasi shunchaki badiiy-estetik zavq manbai emas, balki olamning turfa ajoyibotlari va odamning sarxil kechinmalari ifodasi ekanligini “Oʻynar” radifli gʻazali ham isbot etib turibdi.
Usmon QOBILOV
“Yoshlik”, 2015 yil 5-son
https://saviya.uz/ijod/adabiyotshunoslik/junun-shior-kongil-hilati-va-ohu-koz-sehri/